Игорь ШАШКОВВОПРОСЫ И КОММЕНТАРИИ К РАБОТАМ С.КАТРЕЧКО
СОДЕРЖАНИЕ:
Введение
Как возможна редукция философии к науке?
О снижении роли языка в новой метафизике
Условность абсолютного
Замечание о «сетке метода» Эддингтона
Информационная эпоха: единение «метафизики» и «физики»
Заключение
Дополнение. Некоторые понятия «интегральной теории»
ВВЕДЕНИЕ
В настоящих заметках обсуждаются работы Катречко С.Л. «Как возможна метафизика? (тезисы)» и «Философия как особый модус мышления», открывающие настоящий Форум.
В этих работах С.Катречко достаточно четко и последовательно рассматривает поставленные проблемы.
Однако это рассмотрение производится в рамках таких подходов, которые, по моему мнению, в настоящее время являются недостаточными для адекватного ответа на серьезные вызовы наступающей информационной эпохи.
В работах С.Катречко, по сути, осуществляется утверждение традиционных, классических взглядов на философию и продолжение их в настоящее и будущее.
По моему мнению, чтобы достигнутая полнота самоутверждения не вела к тавтологии, к «дурной бесконечности» (типа да – да – да – …), она должна парадоксальным образом быть одновременно и полнотой самоотрицания (типа да – нет – да – нет – …).
Критика работ С.Катречко ведется мною с точки зрения т.н. «интегральной теории» (см. на сайте kastalia.narod.ru). Одним из главных понятий этой теории является понятие полноты, в котором осуществляется, в частности, парадоксальное единение замкнутости и открытости, означающее для полных сущностей отсутствие стагнации, динамизм и наличие собственного времени при сохранении внутреннего единства и устойчивости (о понятии полноты и некоторых других понятиях и принципах «интегральной теории» см. в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам).
В частности, полнота системы знаний означает, что эта система преодолевает сама себя во времени собственного развития (сохраняя при этом свое положительное содержание).
Является ли традиционная метафизика «полной» в указанном здесь смысле? Как она должна быть модифицирована, чтобы обрести динамизм, являющийся в настоящее время необходимым условием самосохранения?
Ведь всякая система знаний может сохранить свою устойчивость во времени только благодаря своей изменчивости. «У нас приходится бежать из последних сил, чтобы лишь удержаться на месте», – в настоящее историческое время это высказывание Кэрролла актуально как никогда.
Как возможна редукция философии к науке?
Обсуждение на Форуме проблемы «Как возможна метафизика?» имеет важный аспект: «Как возможна метафизика как наука?» (С.Катречко, вслед за Кантом). Негативная тенденция в кантовском ответе на этот вопрос подтверждается и усиливается С.Катречко: «…Редукция философии к науке слишком сужает ее сферу».
По моему мнению, в настоящее историческое время соотношение философии и науки должно коренным образом меняться: главной тенденцией должно стать не обособление, а напротив, единение метафизики и позитивной науки.
Соответственно, я рассматриваю следующую антитезу положениям С.Катречко: как возможна редукция философии к науке?
Этот вопрос тянет за собой следующие:
Возможна ли метафизика, являющаяся позитивной наукой?
Как должны быть модифицированы понятия метафизики и науки, чтобы метафизика могла стать позитивной наукой?
С.Катречко: «…Под метафизикой (философией) будем понимать область рационально-дискурсивного знания, которая отлична как от науки, занимающейся изучением объектов внешнего мира, так и от искусства, связанного с анализом внутреннего мира человека».
Здесь понятие «науки», на мой взгляд, слишком уж заужено. Оно, конечно, отвечает традиционному критерию научности, состоящему в том, что должна быть воспроизводимость результатов экспериментов, которая подразумевает множественность этих экспериментов. Такая множественность характерна для классических объектов внешнего мира, т.е. мы должны уточнить тезис Катречко: метафизика принципиально отличается не от науки вообще, а от классической, «доквантовой» науки. Что касается «науки вообще», то здесь не все так просто.
В настоящее историческое время классическая наука в своем предельном развитии уступает место т.н. краевым теориям (в частности, квантовой механике). Теперь, например, говорить о воспроизводимости экспериментов можно только для макроскопического, множественного объектного мира; на первый план выступает единичность, неповторимость «краевого» опыта.
Обращение к единичному в традиционной науке считается нелегитимным, выводящим нас из «мира сравнений» (не с чем сравнивать); при этом научный метод перестает работать. «Спасительные» модификации научного метода основываются, в частности, на том, чтобы убрать «эксклюзивность» единичного (обычно через использование понятия вероятности – квантовая механика). Однако отсутствие обоснованности науки из более широких оснований, чем собственно научные, ведет к произвольности принимаемых допущений и к невозможности вычленить основное из множества теоретических выводов, не всегда проверяемых опытным путем.
Именно метафизика может и должна являться «несущим каркасом» современной позитивной науки, причем должны быть установлены конкретные механизмы взаимодействия «физической» и «метафизической» составляющих науки.
С другой стороны, традиционная метафизика, изучающая исключительно «сущее как сущее» (С.Катречко), «запредельное», по сути, к современной позитивной науке, оказывается не опережающей научный прогресс, а серьезно отстающей от него. При этом, по сути, предполагается, что такое отставание не имеет никакого значения – метафизика, мол, вообще сущность вневременная, как бы относящаяся к вечности. Связывают это, однако, с весьма «земными» сущностями – с языком, с принципиально языковым характером метафизики (Витгенштейн: наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов). Соответственно, современный метафизик никогда не сможет философствовать «лучше», чем, допустим, Платон (Витгенштейн: «К смыслу „сущего" философы ныне не ближе, чем платон»).
Впрочем, одновременно метафизики ищут возможности «внедрить» в метафизику элементы «научности». Процитирую С.Катречко: «Для своего осуществления философия так или иначе должна постулировать особую — метафизическую — реальность, некоторое «поле смыслов», только в котором путем исследования «бытие сущего» (Мамардашвили) можно выстроить определенный «способ видения предметов» (Витгенштейн), что и составляет ее главную задачу (тезис 6).
Впервые на это обратил внимание Платон, когда заметил, что «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся [в мире вещам как] их подобиям» («Парменид», 133с–d). Т.е. Платон сформулировал тезис о «самозамкнутости» мира идей (к ошибке Платона можно отнести, что он придал этому миру не только смысловой, но и онтологический статус, стал мыслить его как «высшую» реальность)».
Когда сущности (в данном случае – идеи) осуществляются «в отношении одна к другой», когда рассматриваются связи между сущностями, то это уже есть основа для позитивного научного метода. Другое дело, что дальше деклараций здесь дело не идет, какие-либо общие законы взаимодействия структурных элементов «мира идей» не устанавливаются, да и вообще о конкретной (и при этом обоснованной) структуре этого мира речь не идет («не царское это дело», что ли?).
Более того, «мир идей» считается совершенно изолированным от «физического мира» (С.Катречко: «…философские термины не имеют прямых денотатов в физическом мире»); крамолой считается даже придание «миру идей» онтологического статуса, мышления его как реальности. Известно, однако, что «идеи» гораздо устойчивее во времени, чем физические предметы (считается, что «идеи» не обладают возрастающей энтропией), не является ли это признаком реальности идей?
По моему мнению, уже Платон сделал серьезные шаги в осуществлении философии в качестве позитивной науки; другое дело, что в его время не было самого понятия «позитивная наука», а тем более не было развитого «научного инструментария» и «научного метода».
Таким образом, есть реальные предпосылки для единения метафизики и позитивной науки в синкретической целостности (при парадоксальном сохранении ими самодостаточности и независимости друг от друга).
Для такого единения традиционной метафизики и позитивной науки должна быть осуществлена их серьезная модификация, на основе сближения их в общем качестве «рационально-дискурсивного знания».
Решающий шаг в этом направлении осуществляется в рамках т.н. «интегральной теории» (см. на сайте kastalia.narod.ru).
Этот шаг заключается в полагании существования множества полных сущностей, в которых осуществляется парадоксальное единение единичности и множественности (о понятии полноты см. в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам).
С понятием полноты связываются такие метафизические понятия как «идея» (Платон), «трансцендентальная апперцепция» (Кант), «метафизическая целостность», «трансцендентальная сущность» (С.Катречко) и некоторые другие. По сути, полагание понятия полноты является результатом развития и обобщения перечисленных метафизических понятий.
Основные отличия полноты от этих сущностей следующие:
1. В полноте осуществляется единство мира, она связана с каждой другой полнотой, содержит ее в себе, неразличима с нею.
2. В полноте парадоксальным образом единятся закрытость и открытость, статичность и динамичность; каждая полнота обладает собственным временем.
В качестве полных могут быть взяты не только метафизические сущности, но и всякие другие (например, физические), благодаря чему, в частности, можно утверждать:
Именно в понятии полноты осуществляется единение метафизики и позитивной науки («физики»).
Полнота как единичность является онтологически значимой, множественность же полных сущностей позволяет оперировать ими с помощью научных методов.
Соответственно, благодаря обращению к полноте мы можем работать научными, инструментальными методами с важнейшими метафизическими понятиями, такими как «метафизическая целостность», «трансцендентальная сущность» (С.Катречко) и др.
Таким образом, вводя представление о множественности полных сущностей, мы осуществляем сближение метафизики и позитивной науки. При этом философия в значительной мере утрачивает свою исключительность (я бы даже сказал – сакральность), а вместе с этим – свою цеховую обособленность.
Кратко коснемся различений метафизики и науки, приводимых С.Катречко:
С.К.: «Возможность онтологии основана на том, что Сущее, как это показал еще Аристотель, не является абстракцией (родом, предикатом), и поэтому не может изучаться наукой. Скорее Сущее выступает как пресуппозиция данного, а онтология должна строиться как теория пресуппозиций».
- То, что онтология должна строиться как теория, уже говорит о ее научности, а то, что это теория пресуппозиций, говорит лишь о том, что у новой науки должны быть принципиально новые объекты, понимаемые в данном случае как пресуппозиции (в «интегральной теории» в качестве таких новых объектов полагаются полные сущности).
С.К.: «Возможность metaphysica specialis связана с тем, что предметы ее исследования, кантовские идеи разума Я/Мир/Бог, не являются объектами в точном смысле, а представляют собой метафизические целостности, объемлющие субъекта познания. Из этого следует, что их научное изучение невозможно, поскольку они не являются объектами противостоящими субъекту».
- Полные сущности, к которым относятся Я, Мир, Бог, принципиально (а не только научными методами) не могут изучаться «сами по себе», но они могут изучаться новой наукой в своем отношении друг к другу и к другим полным сущностям. Что касается их эзотерического или религиозного восприятия «самих по себе», то это не относится не только к науке, но и к метафизике.
С.К.: «Возможность гносеологической метафизики связана с тем, что имеющиеся у нас априорные формы имеют мета–субъективный трансцендентальный характер и, находясь на границе имманентного и трансцендентного, они обеспечивают встречу субъекта с объектом в ходе познания».
- Связь субъекта с объектом, их отношение между собой, обеспечиваемое нахождением априорных форм на границе имманентного и трансцендентного, есть, по сути, главное, что характеризует метод новой науки. Не только имманентное и трансцендентное, но и пограничное трансцендентальное являются полными сущностями, отношения между которыми означают инструментальность новой науки.
Проблемой при тотальном использовании понятия полноты является качественное различие между метафизическими сущностями, понимаемыми как полные. Такое различение метафизических сущностей связанно, главным образом, с их языковым характером – понятия в естественном языке складывались в далеко не идеальной среде, в каждого из них свой путь и свое «поле смыслов». Сведение различных понятий к формальному единообразию в понятии полноты может вызвать, как минимум, подозрение.
Однако эта проблема преодолевается – в основном благодаря одному из важнейших интегральных принципов – принципу неопределенности (см. на сайте kastalia.narod.ru, а также в прилагаемом к настоящим заметкам ДОПОЛНЕНИИ). В некоторых аспектах я рассматриваю эту проблему в следующих заметках данной работы; здесь же ограничусь простыми примерами того, как при «семантически бедных» основаниях получается качественное многообразие сложных структур:
- все разнообразные атомы и молекулы построены из очень небольшого числа одних и тех же элементарных частиц (протонов, нейтронов, электронов);
- все разнообразные слова состоят из малого числа букв одного и того же алфавита, взятых в разных сочетаниях…
Примеров таких множество; по сути, редукция всегда ведет к качественному обеднению своего «остатка».
РЕЗЮМЕ:
1. Редукция метафизики к позитивной науке возможна благодаря введению интегрального понятия полноты. В результате метафизика становится инструментальной, единящейся с практикой, а наука получает для себя надежное философское обоснование.
2. Трансцендентальные сущности не только выходят за пределы опыта (делая, однако, этот опыт возможным – Мамардашвили), но парадоксальным образом и принадлежат этому опыту.
3. Единение различных теорий (учений, моделей) осуществляется во времени, т.е. тогда, когда они достигают своей полноты.
Именно при полной самодостаточности и независимости друг от друга «метафизика» и «физика» достигают полноты единения друг с другом.
О снижении роли языка в новой метафизике
В предыдущей заметке вводится понятие полноты – одного из важнейших в т.н. «интегральной теории» (см. на сайте kastalia.narod.ru). Обращение к этому понятию дает общие основания для метафизики и позитивной науки, единя единичное и множественное, абстрактное и конкретное, теорию и практику.
Понятие полноты является предельным в смысле обобщения, является наиболее широким понятием (полнота, по определению, включает в себя всё, в т.ч. и всякую другую полноту).
Заметим, однако, что понятие полноты является не только более широким, чем другие, традиционные понятия, но и более бедным – обобщая, мы теряем некоторые конкретные качества обобщаемого, «прячем» их «внутри». «Потеря» конкретного содержания отвечает принципу неопределенности (см. на сайте kastalia.narod.ru и в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам), применение которого так же, как и понятия полноты, должно быть тотальным.
Обеднение конкретного содержания при переходе к полноте означает своего рода самоотрицание развивающейся сущности. Принципиально новое есть самоотрицание старого. Краевая парадоксальность может пониматься как «столкновение» утверждения и отрицания, «создающее» время.
Полнота самоотрицания современной философии означает отрицание современного способа философствования, сердцевиной которого является отношение к языку как сущности, определяющей саму возможность философии.
Новая, интегральная философия, актуализирующаяся в настоящее историческое время, в своей главной тенденции осуществляется без примата языка, без глубокого семантического анализа. Семантическая бедность, являющаяся результатом тотального обобщения в такой интегральной философии, означает своего рода превращение философии из «сверхнаучной», как бы даже сакральной сущности, во вполне обычную специальную науку.
В «интегральной теории» утверждается, что при определении полных сущностей (здесь будем говорить – при назывании) наиболее важно не то, какие интуиции и какой исторический опыт отражен в конкретных называниях, а структура отношений, характер связей называемой сущности с другими сущностями исследуемого множества. Неопределенность в назывании, ведущая подчас к совершенно разному пониманию одной и той же сущности, не ведет, тем не менее, к утрате этой сущностью самотождественности; в этом заключается один из аспектов т.н. принципа соответствия «интегральной теории».
Когда мы говорим о принципе соответствия, важно, чтобы наши называния входили в общую «зону неопределенности» (ЗН).
Конкретное называние несет на себе исторически установившиеся связи данного называния с другими словами; вокруг каждого называния образуется как бы «облачко слов», имеющее «размер» порядка ЗН.
Этот «размер» является пороговым значением; «внутри» соответствующей области произвольное употребление близких к исходному называний не ведет к каким-либо потерям для нашей практики во времени.
Субъективный выбор из ЗН конкретного называния означает выход в запредельность объективной картины мира, в котором осуществляется наша практика. От объективности мы переходим к субъективности; эта субъективность, однако, при ее открытости на Других объективируется – на другом уровне.
Это означает, что мы соприкасаемся с «тайной конкретности», которая находится за пределами нашего краевого движения во времени.
Ввиду изоморфизма различных уровней бытия, утверждаемого в «интегральной теории», «тайна конкретности» парадоксальным образом рационализируется, «секуляризируется», оставаясь при этом действительной тайной. В итоге мы можем работать с множеством «тайн конкретности», принимая каждую из них за «атом», за некоторую элементарную сущность на том уровне, на котором осуществляется полнота нашей субъективности.
Бесконечное углубление в «тайны» происходит по одним и тем же алгоритмам; «переплетения» наших путей равносильны выявленным нами конкретным, отдельным сущностям («вещам»). При этом мы переходим от общности картины мира к ее конкретности в пространственной множественности (частичности).
Именно в таком обращении к конкретности осуществляется субъективизм мыслителя, определяющий значимость его работы для человеческой общности. Однако в этом же заключается и своего рода «обман» – мыслитель навязывает нам свой выбор, свою частную точку зрения на такие вещи, которые могут быть действительно взяты только в органичной совокупности всех своих частичных проявлений.
Действительное обращение к неопределенности означает особый способ мышления, который нельзя характеризовать как логическое или образное мышление.
Если же в область неопределенности «попадает» наше логическое или образное мышление, то оно «разрушает» ее, вносит в нее определенность. Точное мышление, определенные, конкретные определения (называния, понятия) в области неопределенности оказываются не относящимися к ней. Это как горизонт, который не приближается при движении к нему.
Устойчивость, конкретность определений, стремление к их точности характерно для «мэйнстрима» современной науки, для ее наличных главенствующих тенденций. Однако введение новых понятий, если с помощью их мы пытаемся «ухватить» нечто стабильное, не ведет к открытию принципиально нового.
Нам, в своем стремлении к принципиально новому, остается только возможность легких касаний границы, разделяющей старую и новую философии, возможность движения «внутри» этой границы, ибо она имеет конечную ширину. При этом осуществляются своего рода «мерцания» нашего сознания.
Если найден правильный ритм этих «мерцаний», то это как раз и можно назвать «новым философским мышлением», отвечающим новой, интегральной метафизике.
РЕЗЮМЕ:
Различное называние разными философами одних и тех же сущностей оправдывается разной «историей» конкретных называний, их разным окружением другими словами (придающими конкретному называнию новые оттенки смысла).
Благодаря этому субъективизм мыслителя оказывается объективно значимым, осуществленным в человеческих общностях.
Однако такой субъективизм опирается на прошлое, но не на будущее. Соответствующая реальность оказывается усеченной, но при этом «освященной» коллективным разумом и традицией.
Стремление к самореализации в называниях, к конкретизации неопределенного ведет, в конечном счете, не к утверждению принципиально нового, а к сохранению и закреплению старого, определяемого прошлым личным опытом в рамках традиционного способа мышления и восприятия мира.
Принципиально новое достигается при отказе от примата языка; соответствующая «абстрактная» метафизика обладает обедненным содержанием, но при этом дает возможность оперировать самыми различными содержаниями с помощью эффективных инструментальных методов.
УСЛОВНОСТЬ АБСОЛЮТНОГО
Разговор об абсолютном начну с цитирования, вслед за С.Катречко, Николая Кузанского:
«Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность (resp. абсолютный максимум. — К. С.) совпадает с единством (resp. Единым. — К. С.), которое есть бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью (определенностью), то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничего не противоположно, с ним совпадает и минимум».
Вот как поясняет понятие «абсолютного максимума» в его отношении к метафизике С.Катречко:
«Абсолютный максимум — метафизический предмет, не находимый в физическом мире, а философия (как метафизика) представляет собой навык работы с такого рода метафизическими абсолютами, или свободными конструкциями УМА. Для чего они нужны, чем они отличаются от фантазийных выдумок вроде кентавров? Они являются оселками нашего понимания (ранее я называл их «сгустками смысла»): для того чтобы работать с относительным (физическим) мы должны постулировать какие-то абсолюты, это существенное свойство нашего УМА (сознания)».
Здесь проводится четкое разграничение: абсолютное есть метафизическое, в то время как относительное есть физическое; абсолютное мы постулируем органически (только благодаря наличию особого свойства нашего УМА), относительным же оперируем как бы механически.
Но тут у меня возникают вопросы:
Разве нельзя к одной и той же сущности относиться в разное время по-разному: то «органически», то «механически»? Или же наш ум принципиально несвободен в выборе своего отношения к конкретным сущностями того или иного вида (метафизическими или научными)? То есть в нашем уме или же в воспринимаемых сущностях есть механизмы, контролирующие отношение ума к этим сущностям?
Неужели метафизическое (абсолютное) никаким способом не связано с физическим (относительным)? Или же механизм этой связи является иррациональным, недоступным для нашего понимания?
В «интегральной теории» эти вопросы решаются, в основном, через введение представления об уровнях бытия (обычно это физический, логический и творческий уровни), парадоксальным образом являющихся как статичными, так и динамичными.
Уровни замыкаются в Треугольник, являющийся «краевой схемой» «интегральной теории»; полнота развития по краевой схеме означает достижение коммуникативного резонанса (см. в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам). Треугольник краевой схемы воспринимается как вращающийся, динамичный (для внешнего взгляда на него), но при этом парадоксальным образом и неподвижный, статичный (для внутреннего взгляда).
В разные моменты времени внешнего наблюдателя одна и та же сущность может восприниматься им по-разному: как «метафизическая» или как «физическая», как абсолютная или как относительная. При этом нельзя сказать, что какое-то из этих восприятий «неправильно» – «неточность» заключена в различии самих определений одной и той же реальности, являющейся реальностью полноты.
Во времени же внутреннего наблюдения (при восприятии сущностью самой себя) самоопределение сущности сохраняется (кстати, через такое постоянство самоопределения осуществляется единство личности человека, единство осознания им своего опыта).
С.Катречко снижает тональность Кузанского, говоря о том, что «умопостигаемо-метафизической составляющей» могут обладать сущности разного уровня, однако при этом такая составляющая, по С.Катречко, всегда отделена от эмпирически-физической составляющей:
«…Наличие таких абсолютов можно показать в самых элементарных эмпирических актах типа видения дома: для того чтобы эмпирически увидеть дом, необходимо наличие а нашей душе определенного абсолюта — идеи дома (в этом суть платонизма, без которого немыслима европейская философия вообще; ошибка платонизма (отнюдь не Платона!) — приписывать абсолютам статус натуральных (физических) вещей), т.е. любой феномен видения (опыт) включает в себя как эмпирически-физическую, так и умопостигаемо-метафизическую составляющую».
Здесь у меня вопросы:
Не следует ли из этого понимать, что эмпирически-физическое и умопостигаемо-метафизическое всегда «ходят парами», привязанные друг к другу (чем привязанные?) или к чему-то третьему, общему для обоих (к чему?)?
Есть ли какие-то серьезные аргументы в поддержку утверждения «ошибка платонизма (отнюдь не Платона!) — приписывать абсолютам статус натуральных (физических) вещей»?
При обсуждении этих вопросов с точки зрения «интегральной теории» возможны два принципиально разных подхода:
1. Эмпирически-физическое и умопостигаемо-метафизическое можно рассматривать как действительно «привязанные» друг к другу – через третье, репрезентируемое третьей стороной Треугольника краевой схемы. При этом достигаеся коммуникативный резонанс, устойчивость замкнутой структуры которого как раз и обеспечивает постоянство связи между эмпирически-физическим и умопостигаемо-метафизическим.
При таком рассмотрении эмпирически-физическое и умопостигаемо-метафизическое можно понимать как сущности, отдельные друг от друга, и абсолютам, в соответствии с точкой зрения С.Катречко, нельзя приписывать статус натуральных (физических) вещей.
2. С другой стороны, динамичность структуры коммуникативного резонанса означает, что каждая из сущностей, входящая в него, во времени идентифицируется по-разному, т.е. поочередно является то «физической», то «метафизической», то «единящим третьим». Соответственно, эмпирически-физическое и умопостигаемо-метафизическое можно понимать как одну и ту же сущность.
Соответственно, абсолютам, с противоположной С.Катречко точки зрения, можно приписывать статус натуральных (физических) вещей.
Объединяя эти два подхода, имеем:
При интегральном подходе осуществляется парадоксальное единение двух принципиально разных подходов: традиционного, основанного на абсолютном разделении «метафизики» и «физики» и интегрального, основанного на единении «метафизики» и «физики» опять же в «метафизике».
Иными словами, «метафизика» при интегральном подходе определяется через превышение самой себя. Это своего рода определение по кругу, предполагаемое в традиционной философии порочным. В «интегральной теории», однако, утверждается, что именно такие парадоксальные определения являются устойчивыми во времени и наиболее адекватно отражающими реальность.
Следуя С.Катречко, можно предположить, что есть метафизическое как бы двух типов: не имеющее никакого физического референта (например, Бог) и имеющее такого референта (например, идея дома), причем второй тип относится к любому феномену видения (опыту). По моему мнению, так это и должно быть в нашем разделенном мире, но это положение должно иметь обоснование.
В «интегральной теории» утверждается, что наше восприятие той или иной сущности зависит как от пространственной «точки зрения» (см. выше), так и от «точки зрения» во времени развития по кольцу коммуникативного резонанса:
«Физической» сущность воспринимается, если она относительно нас «находится» в прошлом времени, «умственной» – если в будущем времени (к сожалению, разъяснить здесь это неочевидное утверждение у меня нет возможности – см. на сайте kastalia.narod.ru).
Таким образом, относительность восприятия сущности в качестве «физической» или «умственной» имеется при нашем резонансе с нею. При этом «умственное» является «метафизическим» второго типа – имеющим конкретный физический референт (объединенный с ним в кольце коммуникативного резонанса).
В свою очередь, резонансная сущность является метафизическим первого типа при абсолютности восприятия этой сущности. Такая абсолютность восприятия сущности достигается при внешнем, достаточно отстраненном взгляде на нее («взгляде из бесконечности»); в этом случае сущность оказывается вне пространства-времени наблюдателя и может восприниматься как «метафизическая» (в традиционном смысле этого понятия).
Если мы способны видеть сущность «саму по себе» (т.е. «очищать» наше восприятие этой сущности от общего с ней пространства-времени), то мы обладаем «метафизическим мышлением», делающим воспринимаемую сущность метафизической.
Наличие способности к такому прямому восприятию сущности означает:
Сущность является физической или метафизической в зависимости от ее восприятия нами. При этом наш рационализм кончается там, где кончается зависимость сущности от ее восприятия нами. Четкое, окончательное отнесение сущности к физическому или метафизическому типу означает наш переход из области «рационально-дискурсивного знания» к области веры.
Еще раз процитирую Кузанского:
«Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше (например, увеличиваться — К. С.), он не может быть и меньше (уменьшаться — К. С.): ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего (или то, что не может стать меньше — К. С.), есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом».
Вот что об этом говорит С.Катречко:
«Кузанский проводит концептуальный анализ, выделяет две взаимосвязанные идеи в концептах максимума и минимума (идеи максимальности и количественной величины) и «освобождается» от одной из них (идеи количественности), после чего (по идее максимальности) максимум и минимум совпадают; наглядная модель совпадения максимума и минимума — это замыкание бесконечной прямой (где максимум можно отождествить с правой (бесконечной) точкой, а минимум — с левой) в окружность, где максимально правая (максимум) и максимально левая (минимум) точки совпадают».
Соглашаясь с С.Катречко, я приведу небольшой дополнительный анализ этого высказывания Кузанского на основе «интегральной теории».
Идею максимальности, в соответствии с подходом С.Катречко, можно отнести к метафизике, идею количественности – к науке.
«Освобождение» от одной из идей (от идеи количественности), на мой взгляд, должно дополняться отсутствием такого «освобождения»: взаимосвязанность идей лишь тогда является значащей, когда разрыв связи (вследствие удаления одной из идей) ведет к некоторым потерям (погрешностям) в нашем восприятии этих идей.
Конечно, это удобно: «мухи – отдельно, котлеты – отдельно», но в реальности так не бывает. На мой взгляд, бегство от реальности не есть стремление к истине.
На языке «интегральной теории», Кузанский в конечном счете отказывается от присущей ему «двухмодельности» (см. в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам) в пользу традиционной «одномодельности» (при которой построение производится в рамках единой непротиворечивой логики). В то же время в «интегральной теории» утверждается, что без выхода за пределы непротиворечивого логического рассуждения достичь адекватности нельзя (ср. с теоремой Геделя).
ЗАМЕЧАНИЕ О «СЕТКЕ МЕТОДА» ЭДДИНГТОНА
В подкрепление своего тезиса «Человек — существо существенно языковое», С.Катречко приводит метафору Артура С. Эддингтона, которая получила название «сетка метода».
Вот соответствующая цитата из работы С.Катречко:
«Он (Эддингтон – И.Ш.) говорит об одиноком рыбаке, ловящем рыбу сетью с ячейками пять на пять сантиметров. Естественно, что в его сеть попадают морские создания, не меньшие определенной величины, поскольку остальные уходят сквозь ячейки сети. Вот этот фрагмент в точности:
«Представим, что специалист должен исследовать жизнь в океане. Он забрасывает сеть и вытаскивает некоторое число живых существ. Он проверяет свою находку и ... приходит к двум обобщениям:
1. Нет морских существ менее пяти сантиметров в длину.
2. Все морские существа имеют жабры...
Находка соответствует системе знаний физика, сеть есть познавательное снаряжение, инструмент, который мы используем, чтобы что-то уловить. Забрасывание сети означает наблюдение»».
И далее:
«… Если бы он (рыбак – И.Ш.) догадался (узнал) о возможности других сетей, он понял бы, что закон о размере рыб в море есть не столько объективный закон, сколько «закон сети». Эта метафора, как и тезис Кассирера, является развитием кантовского тезиса (см. мой текст о кантовском коперниканском перевороте) о том, что в познании объектов внешнего мира вклад «субъективной» концептуальной схемы неотделим от «объективных» факторов, в частности, от эмпирического опыта. Т.е. наше познание, хотя и не полностью, но всё же в существенной степени определяется структурами наших чувственных органов и познавательных способностей (по Канту, «законами нашего рассудка»)».
С точки зрения «интегральной теории», всё это, в основном, правильно, однако нуждается в уточнениях с учетом современного состояния научного знания.
В соответствии с принципом неопределенности (см. в ДОПОЛНЕНИИ к настоящим заметкам), при достаточно малых размерах ячеек нельзя их указать точно.
Соответственно, «закон о размере рыб» оказывается неточным. Причем эта неточность не есть следствие несовершенства структур наших чувственных органов и познавательных способностей, а является принципиальной.
При работе «на краю» (а именно такая работа является определяющей в современный период перехода к новой исторической эпохе) оказывается, что размер выловленных рыб в некоторой степени не зависит от нашего суждения о размере ячеек сетки.
На философском языке это означает, что ниже некоторого «порога неопределенности» роль выбора нами «инструментов» понижается. При этом точность наших «инструментов» (слов, понятий, определений) оказывается избыточной, не способствующей эффективности нашей практики.
Хайдеггер: «Язык – дом бытия». В настоящее время, однако, стены этого дома оказываются весьма шаткими.
Процесс редукции является бесконечным только в рамках одной из моделей. В рамках другой модели после некоторого количества шагов дальнейшая редукция не ведет к новым результатам.
Так в физике: в результате деления элементарных частиц не появляются новые частицы, являющиеся аддитивными «частями» делящихся.
ИНФОРМАЦИОННАЯ ЭПОХА: ДИНАМИЧЕСКОЕ ЕДИНЕНИЕ «МЕТАФИЗИКИ» И «ФИЗИКИ»
Почему именно в настоящее историческое время оказывается столь актуальным вопрос о единении «метафизики» и «физики», обсуждаемый в настоящих заметках?
Прежде всего, определяющей чертой настоящего исторического времени является вступление в информационную эпоху. Соответственно, поставленный здесь вопрос можно трансформировать так:
Почему в информационную эпоху оказывается столь актуальным вопрос о единении «метафизики» и «физики»?
Отвечу тезисно:
1. Информация (в ее традиционном, «статичном» понимании) принципиально двойственна: с одной стороны, в ней фиксируются какие-то «идеи», с другой стороны, она характеризуется наличием «физического уровня» – наличием «физического носителя».
2. Соответственно, адекватное философское обращение к понятию «статичной» информации достигается при интегральном единении «метафизики» и «физики».
Однако простой констатации факта такого единения недостаточно. Чтобы эпоха осуществлялась в своем времени (а без собственного времени – какая же это эпоха?), необходимо осуществление времени ее определяющей сущности (информации), т.е. информация должна стать «самодвижущейся» – динамической.
3. Динамической информация становится при примате парадоксальности, при парадоксальном превышении информацией самой себя, при осуществлении саморазвития информации.
Именно парадоксальность, осуществляемая при «двухмодельности», определяет возможность движения, определяет динамизм.
4. Динамическая информация возможна только в сознании – только в сознании достигается полнота единения «метафизического» и «физического».
Во внешнем относительно сознания мире мы наблюдаем «статичные», сравнительно неизменные физические сущности, отдельные от законов своего движения, от своей «динамики», от своей «идеи». Соответственно, во внешнем мире «физика» и «метафизика» являются разделенными.
Именно обращение к сознанию, к психике человека должно характеризовать новую, интегральную метафизику, отвечающую действительному вступлению в свои права новой, информационной эпохи.
5. Соответственно, в информационную эпоху в полноте ее развития должна возрастать роль личности исследователя, только в сознании которого возможно достижение принципиально нового.
В свою очередь, только достижение принципиально нового дает возможность выйти из тупиков исторического и личного развития человека.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Переход к новой, информационной эпохе означает, что пришло время для решительных шагов на пути углубления и обновления метафизики и знания в целом. Очень серьезную работу в этом направлении ведут, насколько мне известно, С.Л.Катречко и С.А.Борчиков – активные организаторы и участники этого и других философских Форумов.
Я надеюсь, что эти мыслители, являющиеся, по сути, одними из главных «движителей» современной российской философии, обратят внимание на необходимость большего единения новой метафизики и позитивной науки. Исключительность метафизики, обусловленная, в основном, ее принципиально языковым характером, от этого не пострадает. Ведь в информационную эпоху в свои права вступает языковая «двухмодельность»; теперь естественный язык человека мы можем отнести к «метафизике» в ее абсолютном аспекте, а искусственный язык компьютерного программирования – к «метафизике» в ее относительном аспекте, т.е. для «физики».
Мне иногда даже кажется, что жесткое отделение «метафизики» от «физики» имеет основной причиной элементарное желание профессионалов сохранить статус-кво. Работа в одной, привычной модели может выполняться почти автоматически – не это ли есть один из признаков профессионализма?
Но не лучше ли такую «одномодельную» работу передать компьютерам? А себе оставить интегральную «двухмодельность», парадоксальность, действительное творчество?
Несмотря на сложность и непривычность интегрального подхода, я уверен, что уже в скором времени он будет взят на вооружение не только энтузиастами, остро чувствующими исчерпанность традиционных подходов и легковесность «продвинутых» эзотерических учений, но и практиками, нуждающимися в философском обосновании своей работы в русле современной позитивной науки.
ДОПОЛНЕНИЕ. НЕКОТОРЫЕ ПОНЯТИЯ «ИНТЕГРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ»
Полнота – одно из основных понятий «интегральной теории», в котором осуществляется высшее («краевое») представление о парадоксальности.
Каждая полнота парадоксальным образом включает в себя всякую другую, но при этом существует и иерархия полнот для взгляда наблюдателя. Таких полных сущностей множество: всё, что нам открывается в наших мыслях и представлениях (будем говорить - всякая сущность), может быть при определенных условиях взято нами в модусе полноты.
Сущность является для нас полной, если она берется нами как обладающая собственным временем.
Частичность – дополняющая противоположность полноты. С полнотой в интегральной теории соотносится единичность и время, с частичностью – множественность и пространство. При этом надо учитывать, что каждый «частичный» элемент со своей точки зрения является полным.
Будем говорить, что полнота и частичность являются модусами одной и той же сущности, находящейся на разных уровнях. Эти уровни являются парадоксальным образом как статичными, так и динамичными.
Динамика движения уровней означает изменчивость во времени всех определений, в т.ч. определений полноты и частичности. То есть сами понятия полноты и частичности являются функцией взгляда, развивающегося во времени. Взгляд способен воспринимать прошлое – параллельно, частично, или будущее – последовательно, в модусе полноты.
Принцип неопределенности – интегральное обобщение квантовомеханического принципа дополнительности Н.Бора, согласно которому получение информации о некоторых величинах, характеризующих квантовую частицу, ведет к потере информации о других величинах, являющихся дополнительными по отношению к первым.
В своем предельном, абстрактном смысле принцип неопределенности можно сформулировать так:
Наличие всякой конечной сущности подразумевает наличие охватывающей ее бесконечности; в свою очередь, бесконечность актуализируется через конечные сущности.
В отношении основных понятий «интегральной теории» можно, в частности, сказать:
Полнота дополняется частичностью, время – пространством, рациональное – иррациональным, открытость – закрытостью, и т.д. При этом, чем точнее определен один из членов каждой дополнительной пары, тем менее точно может быть определен противоположный член этой пары.
Отметим, что неточность соответствующих определений является не результатом каких-либо погрешностей измерения (или нашего недопонимания), а принципиально неустранима.
КР (коммуникативный резонанс) – парадоксальное единение сущностей в замкнутой причинно-следственной цепочке. Предполагается, что именно такие резонансные образования являются устойчивыми во времени неоднородностями, образующими конкретную «ткань» наблюдаемого мира.
КР осуществляется всегда, когда мы что-либо видим и осознаем; все наблюдаемые сущности есть, с точки зрения такого видения и осознания, КР-образования (будем говорить – КР-кольца). Понимание механизма КР позволяет по-новому взглянуть на процессы развития, мышления, сознания и нередко ведет к достижению новых результатов.
В традиционной философии с представлением о КР соотносится, в частности, так называемая «проблема круга» («порочный круг», «герменевтическое кольцо»). Использование понятия КР (и отвечающего ему понятия краевой парадоксальности) в качестве основания философской системы позволяет избавиться от малопродуктивных, по сути, попыток логического «решения» проблемы круга.
Представление о КР-кольце является, в некотором роде, «расшифровкой» внутренней структуры отвечающей ему полной сущности.
Двухмодельность – использование для описания той или иной сущности (явления, процесса) двух несводимых одна к другой моделей. В парадоксальном единении этих моделей осуществляется третья модель, «прячущая» в себе эту парадоксальность и открывающая возможность развития на более высоком уровне.
Пример разрешения двухмодельности в физике: единение корпускулярной и волновой моделей света в квантовой модели.
10 октября 2005г.