Опубликовано:

"Размышления о..." Выпуск 7.

Здесь по ту сторону. Философский альманах. - М.: МАКС Пресс, 2004.

 

С.А. Борчиков

 

Гегель, Хайдеггер и новая философская идея

(см. также на сайте семинара С.А.Борчикова   http://www.ozersk.ru/philosophy/bibliot.shtml)

 

 

Содержание

 

Проблема историко-философского синтеза

Глава I. Бытие

  А. Понятие Бытия у Гегеля

  В. Понятие Бытия у Хайдеггера

  С. Бытие как Понятие

  D. Парменид: Бытие как мысль

Глава II. Сущность Сущего

  А. Понятие Сущности у Гегеля

  В. Понятие Сущего у Хайдеггера

  С. Сущая Сущность

  D. Аристотель: суть вещи

Глава III. Истина Понятия

  А. Истина Понятия у Гегеля

  В. Понятие Истины у Хайдеггера

  С. Тождество Понятия и Истины

  D. Лейбниц: имманентная апперцепция

Глава IV. Трансединство сознания

  А. Трансцендентальная апперцепция

      ~ Трансцендентальное единство

      ~ Естественное единство

      ~ Субстанциальное единство

  В. Трансцендентная апперцепция

      ~ Мыслительное единство

      ~ Сущее всеединство

      ~ Трансцендентное единство

  С. Амфигиперальная апперцепция

    1. как трансимманентное единство

      ~ Трансцендентально-имманентное

         и трансцендентно-имманентное

      ~ Трансцендентальный плюрализм Яковенко

      ~ Трансцендентально-трансцендентно-

        имманентное

    2. как единство потусторонней идеальности

      ~ Потустороннее

      ~ Идеальное

      ~ Амфигиперально-естественное

    3. как герменевтическое единство сознания

      ~ Интерпретация сущего Бытия

      ~ Интерпретация Понятия-Истины

      ~ Интерпретация Идеи

  D. Соловьев: Идея как существо

Глава V. Амфидея

  А. Бытие Амфидеи

      ~ Прошлое, настоящее, будущее

      ~ Мышление

      ~ Извывёртывание

  В. Сущая сущность Амфидеи

      ~ Схемы онтологической и

        феноменологической идей

      ~ Софос

      ~ Единство Логоса и Софоса

  С. Истина Амфидеи

    1. Бог

    2. София

    3. Философия

      ~ Амфигиперальные определенности

      ~ Вот-тут-идеальность

      ~ Естественная искренность

  D. Николай Кузанский: учёное незнание

      и интеллектуальная жизнь

  Итоги

 

 

 

 

Проблема историко-философского синтеза

 

Кто из философов не мнит себя гением? Лишите мало-мальски мыслящего человека веры в свое совершенство, и он кончится как личность.

 

История великодушна: она щадит тщеславие претендентов на величие и воздает им по заслугам, как правило, лишь посмертно. Кто-то остается на троне, кто-то возводится на пьедестал из небытия, а кто-то исчезает из памяти народной навеки.

 

История философии движется как бы по ступеням, или эпохам, и в каждой эпохе она выделяет одну или несколько фигур первой величины, концентрирующих в себе эпохальную гениальность.

 

Две эпохи назад от нашего времени проявилось торжество классического идеализма: наиболее мощно – в Германии, затем – в России. На вершине этого явления ярче других сияет гений Гегеля.

 

Эпоха, пришедшая на смену идеалистической классике, породила целую плеяду первостепенных мыслителей. До сих пор не ясно, кто из них утвердится на первом месте, хотя всё прочней и прочней выглядят позиции Хайдеггера.

 

Современная эпоха только-только выходит из чрева истории. Факт ее появления зафиксирован пока лишь в интуициях мыслителей и громогласно, в философских трудах, о себе еще не заявил. Чтобы сделать заявку, необходимо по закону триады «тезис – антитезис – синтез» осуществить нечто такое, что соединило бы в себе предшествующие философские реалии: «Гегеля» и «Хайдеггера».

 

Понятно, свести воедино две таких монументальных философских системы во всем их объеме, да к тому же с претензией сотворить некую «третью» философию, – дело немыслимое. Поэтому речь может идти лишь о попытке синтеза небольшого числа категорий и о возможном открытии одного-двух новых понятий.

 

Я выбрал для синтеза пять основополагающих категорий: Сущее, Бытие, Сущность, Понятие, Истина. Причем за базу исследования я взял фундаментальную триаду гегелевских категорий «Бытие – Сущность – Понятие». У Гегеля это названия трех книг «Науки логики», в моем трактате им соответствуют главы I, II и III. Соединение гегелевской и хайдеггеровской интерпретаций этих категорий было поначалу механическим, но в главе IV произошло органическое насыщение апперцепции познания1, и в итоге в главе V родилась (я тешу себя надеждой) новоэпохальная философская идея.

 

Да… Дерзость философствующего духа не знает границ. Желание взойти на новую ступень философии для всякого пытливого ума так заманчиво, что он, опьяненный этой целью, теряет чувство меры и реальности.

 

И все же… Неужели, даже сбив планку в неудачной попытке прыгнуть выше, чем можешь, не являешь миру хотя бы подвиг разбега или твердость веры, в которой как-никак знаешь уже то, на что замахиваешься?

[К содержанию]

 

 

Глава I. Бытие

 

А. Понятие Бытия у Гегеля

 

Для Гегеля «Бытие есть неопределенное непосредственное»2.

 

~ Гегель, собственно, подразумевает под Бытием то же, что и вся трехтысячелетняя философская традиция, и, пожалуй, то же, что и Хайдеггер, только определяют они Бытие по-разному. В частности, особую роль играет при этом то, как понимается непосредственное.

 

~ Для Гегеля носителем опосредования является Понятие. Следовательно, непосредственное – это то, что лишено Понятия, а отсюда и Бытие – это лишенность Понятия, а следовательно, и Сущности, рефлексирующей в свете Понятия.

 

~ В результате логического саморазвертывания в разряде Бытия остаются тощие абстракции качества, количества, отношения, меры и т.п. Парадоксально: понимая Бытие адекватно мировой традиции, Гегель выражает свое понимание неадекватным образом.

 

В. Понятие Бытия у Хайдеггера

 

Для Хайдеггера «Бытие – это ближайшее»3, т.е. тоже непосредственное.

 

~ Но Хайдеггер уже отдает себе отчет в том, что ограничивать Бытие внешними определениями ошибочно. Чистота лишенности Понятия должна быть максимально выдержана и одновременно аналогичным образом понята. В такой ситуации единственной определенностью Бытия может быть понятие «есть».

 

~ Вместе с тем, коль уж суждено определять Бытие, Хайдеггер не замыкается в куцых математических и блеклых онтологических предикатах, а прибегает к ёмким психологическим, социологическим, антропологическим характеристикам, как-то: забота, страх, совесть, земля, несокрытое и т.п. Мышление во всей своей целостности схвачено Бытием. «Бытие есть как судьба мысли»4.

 

~ Этот дуализм понятия Бытия – внутренняя закономерность: на одном конце Понятия – бытие, равное чистому «есть», на другом – дефиниции-свечения этого есть-бытия (у Гегеля – одни, у Хайдеггера – другие, у иных мыслителей – третьи). Гегель уловил эту закономерность в понятии наличного бытия ( Dasein), но последнее в его системе всего лишь момент, Хайдеггер же возвел этот момент в первопринцип своей философии.

 

У Хайдеггера Dasein – это Бытие, которое налицо, сейчас, здесь, вот – во времени, тут – в пространстве (так и переводится: вот-бытие, тут-бытие; лучше: вот-тут-бытие5 ) и в своей истине-сущности представляет экзистенцию человека. «…Человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его просвет»6.

 

С. Бытие как Понятие7

 

Для меня Бытие – это непосредственное Понятие.

 

~ Не лишенность Понятия, как у Гегеля, и не вся экзистенциальная вот-наличность, как у Хайдеггера, а именно в принципе и по существу – Понятие.

 

Применительно к Dasein так думал и Хайдеггер: «Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»8.

 

~ Вместе с тем вслед за Гегелем я считаю Бытие лишенным самопознания (но не самосознания), а вслед за Хайдеггером представляю его текучей (самоинтерпретируемой) есть-наличностью.

 

Тут нет противоречия, ибо

 

: Срощенность непосредственного Понятия с опосредующими терминами, определениями, дефинициями, предикатами традиционно признается атрибутом Понятия. Но если потеснить традицию и освободить Понятие от гносеологической интенциальности, то останется чистое Понятие-самосознание. Последнее и являет собой собственно Бытие, лишенное Понятия, в духе Гегеля.

 

: Понятие – специфическая текучая есть-наличность самосознания. Ясное дело, в нем не вся наличность сознания и мира, но суть в том, что и у Хайдеггера в просвет Бытия устремляется не всё бытийное, а только отдельные ощущения, настроения, впечатления, переживания, мысли и действия, которые в данный момент есть и открываются. Самосознание, концентрирующее отдельные впечатления, переживания, мысли в целостный акт длящегося несокрытого Понятия, представляет просветленное Бытие, в духе Хайдеггера: «В понимании экзистенциально лежит уже бытийный способ присутствия как умения быть»9.

 

~ Иными словами: Бытие – это не самопознаваемое, но самосознаваемое Понятие, или субъект, тождественный есть-объекту, обладающему свойством концентрировать всю эмпирическую и феноменологическую наличность до непосредственно открывающейся актуальности.

 

D. Парменид: Бытие как мысль

 

Приравнивание Бытия к Понятию может показаться делом несерьезным. Грызут сомнения: ведь бытуют же и стол, и дом, и сосна, и мышь, и гора, и даже «Чёрный квадрат». Но это «бытуют» – не то, что Бытие. Подобные предметы имеют свои обозначения, как-то: сущее, существование, действительность, материя и т. п. А за Бытием с первых шагов философии закреплен смысл непосредственно дающегося мысле-понятия «есть».

 

Хайдеггер замечает по этому поводу: «…Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: estin gar einai, «есть, собственно, Бытие»»10. Послушаем самого Парменида:

«IV 3.  Есть бытие, а небытия вовсе нету;

Здесь достоверности путь, и к истине он приближает. 

V 1.     Одно и то же есть мысль и бытие.

VI 1.    Слово и мысль бытием должны быть.     

VIII 34.           Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье,

Мысли тебе не найти»11.   

 

Изречение V.1 – «Одно и то же есть мысль и бытие» – может быть интерпретировано следующим образом: одно и то же «есть мысль» и «бытие». Или «есть мысль» тождественно «бытию».

 

«Есть мысль» – это и есть Бытие как Понятие.

[К содержанию]

 

 

Глава II. Сущность Сущего

 

А. Понятие Сущности у Гегеля

 

Гегель не обладал категорией Сущего12. Для него «Истина бытия – это сущность»13.

 

~ По-видимому, было бы онтологичней, если бы Гегель определял Бытие через Сущность, например: Бытие – это особый род Сущности (сущего, материи). Но Гегель определяет Сущность через Бытие: «Она в-себе-и-для-себя-бытие…»14 Таким образом, он, с одной стороны, преодолевает субъективность Бытия и вступает в царство объективности, с другой – лишь возводит в степень бытийные характеристики, не порывая с очерченным кругом панлогического Бытия.

 

~ Материя вообще характеризуется предикатом «в-себе» и ущербна по отношению к предикату «для-себя». Отсюда понятно, почему Гегель – певец для-себя-бытийной существенности – не выходит на понятие материи как чистой объективной реальности. Понятие материи, как и понятие Сущего, не доводится у Гегеля до уровня абсолютной онто-логической категории.

 

~ Между тем все онтологические определенности: существование, необходимость, субстанция, действительность и т.п. – светятся в Сущности, которая в связи с этим обретает значение самостоятельной материальной силы. Эта сила выступает формой проявления объективной всеединой целокупности, именуемой абсолютным. «Сущность, существование, в себе сущий мир, целое, части, сила – все эти рефлектированные определения являют себя представлению как в себе и для себя значимое, истинное бытие; абсолютное же есть по отношению к ним основание, в котором они исчезли»15.

 

В. Понятие Сущего у Хайдеггера

 

Хайдеггер в отличие от Гегеля четко фиксирует категорию Сущего.

 

~ Триада узловых онтологических категорий Хайдеггера выстроена, с точки зрения антропологического восхождения, более последовательно: Сущее – Бытие – Истина (Человек). Сущее – это Всё, лежащее в основании данной триады, «…будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог»16. Всё – в своей относительной отдаленности от человека, от экзистенции, в своей внеположенности сознанию. Всё, которое между тем обволакивает и захватывает человека, растворяя его в себе. Внеположенное Сущее, владычествующее над человеком, отражается древнегреческим термином «фюсис» (φυσις). «Фюсис» означает, в истолковании Хайдеггера, не просто природу в обычном смысле слова, а «…самообразующееся владычество сущего в целом»17, т.е. есть всего Сущего, включая и объективность созданных вещей (вторая природа, τεχνη), и материю идеальных объектов.

 

~ Кроме того, Хайдеггер вскрывает второе значение термина «фюсис». Фюсис – это не только сфера Сущего в целом, но и природа определенного сущего. «Природа имеет теперь смысл внутренней сущности… «Фюсис» означает здесь не само властвующее, а его властвование как таковое, существо, внутренний закон вещи»18. В данном случае у Хайдеггера Сущность – то же, что и у Гегеля, хотя, быть может, чуть дуалистичней, поскольку она в таком виде соприсутствует с Сущим, а, по Гегелю, то, что является, и есть явление Сущности19.

 

~ Некоторая отчужденность Сущности от Сущего вызвана у Хайдеггера большей самостоятельностью Сущего, которое как существующее-в-себе замкнуто, отдалено, сокрыто от человека. Сущее же, которое открывается человеку, являет Истину. С Истиной человеку дается и Сущность. По Хайдеггеру, «…сущность истины есть истина сущности»20.

 

Таким образом, если для Гегеля Сущность – это истина Бытия, то для Хайдеггера Сущность – это истина Сущности или, рассматривая шире, Сущего. В итоге, как у Гегеля Сущность неустойчива и часть ее представляет собственно сущее Бытие, а часть – сущее Понятие, так и у Хайдеггера часть Бытия в виде Сущности входит в сферу Сущего, а часть в виде Dasein примыкает к сфере Истины:

Гегель:           

Бытие — Сущность — Понятие    

           

сущее Бытие  сущее Понятие         

                       

Хайдеггер:     

Сущее — Бытие — Истина

           

Сущность       Dasein 

 

С. Сущая Сущность21

 

Мне кажется, Сущность, обособленная от Сущего, не может играть роль абсолютной первосути мира. Сущность Сущего – это сущая Сущность.

 

~ Сущее материально, т.е. субстрат его существует вне и независимо от своих отображений, рефлексий, определенностей. Подобное отношение к Сущему – в пику Гегелю. Оно берет свое начало в критических выпадах Шеллинга и в метафизических идеях А.С. Хомякова и В.С. Соловьева. Субстрат Сущего всеедин и пронизывает как первую, так и вторую природу, не минуя, естественно, Dasein и Истину, что в какой-то мере в пику Хайдеггеру. И самое главное, субстрат Сущего не обходит Сущность. Субстрат Сущности так же материален и сущ.

 

~ Сущее – это Всё. Но на такой абстракции категория Сущего остановиться не может, так как в противном случае замкнется на бытие-в-себе и трансформируется либо в гегелевское «бытие», либо в марксистско-ленинскую «материю». Сущее – это Всё как в-себе-и-для-себя-сущее. Сущее как для-себя-сущее – это Сущность. Сущее, таким образом, необходимо наполнено Сущностью как своим иным, которое в нем является и его через себя являет, что в духе Гегеля. Но пути явления Сущности неисповедимы: они могут быть логическими, поэтическими, мистическими, феноменологическими. Они не человеком предопределены, а самой властвующей несокрытостью Сущего, что в духе Хайдеггера.

 

~ «Сущность истины есть истина сущности», – утверждает Хайдеггер. Я высказываю аналогичное по форме предложение: «Сущность Сущего есть сущая Сущность». По Хайдеггеру, это особого рода предложение. Оно «...не является диалектическим. Оно вообще не является предложением в смысле высказывания... Это описание (Sage) поворота внутри истории бытия»22. В таком суждении, точнее, сказе (Sage) осуществляется бытийное тождество субъекта и объекта и, больше того, нет никакой возможности расчленить и отделить объект субъекта от субъекта объекта. Тут налицо абсолютное тождество, поглотившее различение Сущности и Сущего. Абсолютное здесь уже не просто основание, а сущее абсолютное и как таковое суть Сущего, или сущая Сущность.

 

D. Аристотель: суть вещи

 

«Сущая Сущность», «сущее абсолютное» – понятия, способные, подобно «бытию мысли»23, вызвать недоумение и протест. Однако, как ни странно, и в них ничего нет против философских традиций. Вот рассуждение Аристотеля, одного из основоположников учения о Сущем:

 

«О сущем говорится в различных смыслах… оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой – качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность…»24

 

Суть вещи – это золотая середина между вещью (материей) и Сущностью (законом, сущим Понятием). Суть вещи – это еще не Сущность, но уже и не просто вещь. Хотя можно сказать и так: это уже не Сущность, хотя и не просто вещь, а нечто абсолютно сущее.

 

Суть вещи – это больше, чем Сущность, и больше, чем просто Сущее, это и есть сущая Сущность.

[К содержанию]

 

 

Глава III. Истина Понятия

 

А. Истина Понятия у Гегеля

 

Для Гегеля «Понятие… есть единство бытия и сущности»25, «…есть их основа и истина как тождество, в которое они погрузились и в котором они содержатся»26.

 

~ По Гегелю, суть вещи, такой, как Понятие, – тождество, а сущность – свобода. Свободное тождество субстанциально: оно является первоначалом для всех других вещей, явлений, мыслей, в том числе полагает и само себя. «…Первоначальная суть дела27первоначальна, лишь поскольку она причина самой себя, а это и есть субстанция, высвобожденная в качестве понятия»28 .

 

~ «…Понятие есть форма абсолютного, которая выше бытия и сущности»29. Чем? Тем, что Понятие само внутри себя может создавать и создает реальность, выступающую в качестве Истины. Бытие же и Сущность в гегелевской логике Истины не созидают. Эмпирический материал Бытия и Сущности «…истинен не в том виде, в каком он являет себя вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в [своем] тождестве с понятием»30.

 

~ Таким образом, идеальность Понятия – для Гегеля более первичная данность, нежели непосредственность Бытия или рефлексивность Сущности. Идеальность Понятия облагораживает Бытие и Сущность и возвышает их до уровня идей человеческого рода, разума, блага, познания. Конечный итог восходящей логической эманации – тождество идеального и реальности.

 

«…В-себе-и-для-себя-бытие достигло в понятии сообразного с собой и истинного наличного бытия…»31 После такого признания Гегелю остается всего шаг до Dasein, но что-то мешает его сделать. Что? Да всё то же абсолютное тождество! Куда шагать, если всякий шаг – топтание на месте, а место это всё сплошь Понятие?

 

В. Понятие Истины у Хайдеггера

 

Как Гегель не обладал категорией Сущего, так Хайдеггер не обладал Понятием32. Категориальную роль Понятия играет у Хайдеггера Истина.

 

~ Истину Хайдеггер определяет, исходя из буквального толкования греческого слова «αλεθεια», как несокрытость. Несокрытость чего? «…Несокрытость сущего»33! Сущее, по Хайдеггеру, в принципе сокрытое, вдруг попадает в просвет Бытия и здесь, вот-тут увиденное, услышанное, схваченное, понятое, выступает в виде модуса Dasein как мысль, как сказ последнего. В конечном итоге, у Хайдеггера сутью Истины тоже является тождество, только не Бытия и Сущности, а Сущего и Бытия (Dasein).

 

~ Вместе с тем для Хайдеггера подобное тождество не представляется абсолютным. Истина может пребывать в Сущем вне тождества с ним, как бы самозамкнуто, в-себе, неприступно. «Сущности истины, то есть несокрытости, принадлежит отвергающая неприступность двоякого сокрытия»34. Такое для Гегеля – terra incognita.

 

Понятие, по Гегелю, может существовать неадекватно, например, в Бытие и Сущности, но оно там полностью Понятие и ничто больше. Оно лишь по мощности не достигает определенного уровня самораскрытия, в то время как для Хайдеггера Сущее и Бытие в своей закрытости не Истина вовсе, иное Истины, «нет» Истины. Впрочем Истина и сама в свою очередь на другом конце затворяется, притворствует, себя скрывает.

 

Несокрытое тождество – это противоборствующее сближение сторон. «Сущность истины есть в себе самой первозданный спор, спор за открытую середину, куда вступает и откуда, устанавливаясь внутри себя самого, выступает всё сущее»35.

 

~ Дуализм истинности (не «больше» и «меньше» Истины, а «да» и «нет» Истины) выводит Хайдеггера на некий, отличный от диалектической логики метод постижения Истины. Этот метод – герменевтика. Более того, бытие Истины, по существу, неотделимо у Хайдеггера от герменевтической процедуры.

 

Сущностью диалектики является синтезирование одного с другим, сущностью герменевтики – одного с иным.

 

: Для Гегеля существует множество истин (мнений), безразлично – исторических или современных, но все они моменты, этапы становления одного Понятия, его другие, менее адекватные модификации. Поэтому задача философа – выстроить логическую цепочку мыслей, движущихся от низшего к высшему, так, чтобы проникнуть в целое (Понятие), обозревая единым взором все составляющие его определенности (истины).

 

: Для Хайдеггера, наоборот, существует множество понятий, как правило, исторических свидетельств Dasein, но все они различные формы выражения одной Истины, причем не отдельных, относительных моментов ее, а всей целиком, только в различных видах несокрытости. Поэтому и задача философа несколько иная: не логическую цепочку выстроить, а наиболее адекватно схватить в тех или иных конкретных понятиях (сказах, источниках, творениях, описаниях, исторических свидетельствах) саму Истину, смысл и суть Истины. Другими словами, герменевтически интерпретировать единый субстрат (Истину), распыленный в инаких формах своей открываемости (понятиях).

 

С. Тождество Понятия и Истины36

 

Для меня Понятие и Истина суть одно и то же.

 

~ Существует бесчисленное множество исторических и современных истин, и все они как модусы Бытия облачены в формы различных понятий. Точно так же все существующие понятия в себе и для себя несут, открывают или скрывают смысл сопряженных с ними истин. А посему история сознания и философии в абстрактном виде представляет движение от одних понятий-истин к другим понятиям-истинам. И невозможно однозначно определить, от мнений ли к Понятию или от понятий к Истине прогрессирует история. То, что сегодня Истина, завтра – заблуждение, а то, что рождается как частное понимание, таит в себе элементы вечной Истины.

 

~ Примечательно, что подобный филогенетический алгоритм воспроизводится и в онтогенезе сознания. Всякий феномен личностного сознания – это отзвук Понятия и носитель Истины. Но если это так, то возникают нетривиальные варианты:

 

а) Если личностное сознание развивается диалектически, то каждое последующее Понятие содержит в себе в снятом виде предыдущие. В действительности так и происходит, но значение предыдущего Понятия не исчерпывается только этим – быть основанием идущему на смену. Понятие продолжает сохранять бытие в своем первоначальном эйдосе, выступая, таким образом, иным по отношению к собственным последующим модификациям. Следовательно, в субъективную реальность явно или неявно внедряется герменевтический метод. Сам человек начинает интерпретировать свои же собственные мысли, понятия, истины, творения. Но, пожалуй, это нечто иное, нежели интерпретация внешнего исторического материала. Я называю такую способность эндогерменевтикой.

 

b) Если личностное сознание развивается сугубо эндогерменевтически, то все последующие понятия представляют лишь инкрустации уже обретенных личностью Истин, и ничего принципиально нового вроде бы появиться не может. В действительности так и происходит: бoльшая часть времени вот-тут-бытия тратится на прокрутку, на обыгрывание во всевозможных гносеологических ракурсах имеющейся понятийно-истинностной наличности. Но – и это очень важно – в этом процессе нечто все же нарастает, надбавляется к знанию. Пусть микроскопическими дозами, но надбавляется. Момент тождественного схватывания, сотворения, откровения нового, собственно, и представляет Понятие-Истину. Понятия-истины, объемлющие крупицы нового, выстраиваются в систему восхождения личности к духовно-интеллектуальным высотам. Но, пожалуй, и эта система – нечто иное в сравнении с глобальными логическими системами философских категорий. Я бы назвал такое движение эндодиалектикой.

 

с) В итоге личностное сознание представляет собой противоречивое переплетение двух гносеологических реалий: эндогерменевтики и эндодиалектики. Такой диалектический синтез противоположных методов весьма конструктивен. Однако выполненный в традиционном гегелевском стиле он, как видно, не несет нового Понятия, а без последнего невозможно рождение Истины.

 

~ Решение проблемы тождества Понятия и Истины возможно и в хайдеггеровском стиле интерпретации:

 

α) Если Понятие захватывает и вбирает в себя всю наличность сознания [а], то тогда Истина оказывается тем, что лежит по ту сторону Понятия. Истине не находится места в цепочке понятий, но она существует – и существует как бы вне и над понятийной фантасмагорией, за ее эндокаркаcом.

 

β) Если Истина является единственной субстанцией разверзающегося Dasein [b], то тогда Понятие как нечто самобытное и самостное оказывается по ту сторону Истины. Понятию как приращению сознания-бытия не находится места в актуальном множестве истин. Но оно все же существует – и существует, ввергаясь в эндомесиво сознания как бы извне, с той его стороны, из-за невидимого предела.

 

γ) В итоге суть дела – герменевтико-диалектического дела [с] – обнаруживает себя в перекрестии, в совпадении двух интимнейших, уникальнейших, потусторонних проявлений личностного сознания. Понятие-Истина – это то, что находится по ту сторону Понятия и Истины. Данное положение очень продуктивно, однако и оно при всех достоинствах, очевидно, оставляет открытыми вопросы: «Что такое Понятие-Истина? В чем суть ее? Что здесь нового?».

 

По-видимому, синтез гегелевских и хайдеггеровских категорий, даже выполненный в ключе гегелевской и хайдеггеровской методологии, сам по себе не ведет еще к принципиально новому делу. Делу, которое являлось бы приложением себя к самому себе или к самой сути дела. А посему не вычленяет сущую сущность Понятия-Истины, а лишь ставит проблему ее имманентного вызревания в недрах единого синтезированного сознания.

 

D. Лейбниц: имманентная апперцепция

 

Определение единого сознания (филогенетического вкупе с личностным) как целокупности, состоящей из простых однородных элементов-монад, а именно понятий-истин, не является для философии чем-то необычным. Такая позиция корреспондируется со многими учениями, и в частности, например, с идеями Лейбница.

 

Во-первых, к понятийно-истинностной характеристике сознания в определенном смысле применимо то, что Лейбниц называл «перцепцией». В Понятии-Истине остается «за кадром» всё эмпирическое и феноменологическое многообразие сознания. «За кадром», но не вне интеллектуального внимания. Сопровождающие и окружающие Понятие эмпирика и феномика, концентрируясь, уходят в его виртуальные37 глубины. А на виду остается имманентная чистому Бытию некая специфическая перцепция – собственно Понятие-Истина. «…В общем и целом перцепция есть выражение множества в единице»38.

 

Во-вторых, весьма удачный термин Лейбница «апперцепция» очень точно выражает единство сознания. Лейбниц делает «…различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады… и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния…»39. Механизм апперцепции, или сознания-самосознания перцепции, образует имманентный каркас сознания в целом. Единство сознания представляет, с одной стороны, пространственное объединение полностью апперцептивных монад-истин, с другой – временную взаимодетерминацию длящихся и светящихся друг в друге апперцептивных монад-понятий40.

 

Апперцепция, понятая как имманентная апперцепция, собственно и являет собой вот-тут-бытие как таковое: вот-тут-бытие во всем своем неисчерпаемом многообразии и во всей своей субстанциальной одно-и-тожести Понятия и Истины, субъекта и объекта, человека и сознания. В имманентной апперцепции – начало томления Истины и истоки новых Понятий. Кажется, что эти истоки и начала лежат как бы по ту сторону апперцепции. Но это лишь видимость. Сущность апперцепции в том, что ей (и, может быть, только ей) дана возможность заглядывать по ту сторону самой себя – в глубины, запредельные имманентности, – не нарушая при этом единства сознания.

 

Продукт, творение, акт такого способа бытия имманентной апперцепции как раз и есть тождество Понятия и Истины.

[К содержанию]

 

 

Глава IV. Трансединство сознания41

 

А. Трансцендентальная апперцепция

 

В главе I дано определение Бытия как чистого есть-субъекта, вне познания сотворяющего актуальную есть-объективность путем концентрации множественности в непосредственные Понятия. Очевидно, что в подобных бытийственных процессах дело не обходится без апперцепции. Вместе с тем апперцепция, функционирующая вне познания, это нарушение ее же собственной имманентности и заявка на некую запредельную форму, или трансцендентальное.

 

~ Трансцендентальное единство.

 

Кант первым в истории философии понял это раздвоение апперцепции и стал различать чистую апперцепцию и эмпирическую, причем чистая апперцепция наделялась у него характеристиками трансцендентального единства.

 

«Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи»42.

 

Следовательно, если считать имманентную апперцепцию сугубо эмпирической (с включением сюда и феноменологической), то имманентной апперцепции необходимо противостоит апперцепция трансцендентальная.

 

Трансцендентальная апперцепция – это закон Бытия, по которому Бытие есть то, что оно есть, а именно: явление себя в объективной форме непосредственного Понятия. Этот априорный синтетический формализм и составляет трансцендентальное основание сущей апперцепции.

 

~ Естественное единство.

 

Бытие есть то, что оно есть, в силу трансцендентальной апперцепции. И наоборот, то, что продуцирует «есть» Бытия, представляет трансцендентальную апперцепцию.

 

Все виды логических суждений могут быть приведены к формализму: «субъект есть предикат». Например, «человек есть животное, наделенное разумом». Имеются, однако, усеченные суждения, которые вместо предиката ограничиваются предикативной функцией «есть»: «субъект есть». Например, «вещь есть», «Сущее есть» и т.д. И, наконец, имеется очень узкий круг логических субъектов, лишенных даже и этой предикативной функции. Формула суждения для них предельно проста: «субъект», и всё. К таким субъектам относится в первую очередь «Бытие»43.

 

О Сущем можно утверждать: «Сущее есть» или «Сущего нет». То же – о Сущности, Истине и даже Боге. Доказательства бытия или небытия Бога – целая проблемная отрасль философии. И лишь о Бытие как таковом нельзя говорить: «Бытие есть» или «Бытие не есть». Достаточно сказать «Бытие», и суждение будет законченным, ибо это одноместное суждение тождественно самому «есть», «…а небытия вовсе нету» (Парменид44).

 

~ Субстанциальное единство.

 

Слово «сказать» здесь, по-видимому, не совсем точно, так как говорение – это дело, по сути, имманентное. Но если его понимать в хайдеггеровском смысле: «сказ-ать», т.е. «сказ явить», то тогда всё корректно, ибо вскрывается трансцендентальная природа вы-сказ-ывания.

 

В высказывании, или выплёскивании сказа, опосредующая функция языка и мышления отступает на второй – имманентный – план, а на первом остается Бытие как чистая трансценденция. «Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле»45, представляющем самодостаточный субъект, не нуждающийся ни в каких дополнительных предикатах. Трансценденция, таким образом, сама собой полагает субстанциальную предикативность, которая абсолютно тождественна объективной форме субъекта.

 

Трансцендентальная апперцепция в этом объективном процессе сознания призвана обеспечивать единство формы Бытия, лежащей по ту сторону имманентной множественности.

 

В. Трансцендентная апперцепция

 

В главе II показано, что Бытие не несет в себе субстратной нагрузки существования, а посему возникает категория Сущего, отражающая то, что лежит вне Бытия. Вместе с тем внеположенное Сущее не является устойчивым и возвращается в Бытие под видом Сущности, сути вещи (дела), абсолютного смысла, закона. В связи с этим неизбежны изменения в апперцепции, которая в таком случае ориентируется на запредельное содержание, или трансцендентное.

 

~ Мыслительное единство.

 

В основе трансцендентальной апперцепции Канта лежит «я мыслю», сопровождающее все представления, идеи, феномены, понятия. Кажется, вот найдено первоначало единства, но в действительности тезис «я мыслю» нарушает чистоту Бытия и непосредственность Понятия.

 

 

В самом деле, всякое понятие я-мыслится и ощущается исключительно самостным продуктом, но не обязательно при этом фиксируется в категориях высочайшего философского ранга (кантовских, гегелевских, аристотелевских, декартовских и т.п.), а если и фиксируется, например, в том же «я мыслю», то выступает все-таки содержательным надбавлением к множественности реального, сущего Я.

 

Вот что говорит по этому поводу С.Н. Булгаков, определяя сущее Я как ноуменальное: «…Я как психологический субъект, т.е. постоянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей есть в такой же мере сказуемое для ноуменального, ипостасного я, в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект… но даже гносеологическое я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению к я ноуменальному, есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой истины страдает философия Канта и всё, им порожденное гносеологическое движение»46.

 

Как психологический субъект в своем единстве и в цельности представляется имманентной апперцепцией, а гносеологический субъект – трансцендентальной апперцепцией, так единство сущего, ноуменального субъекта представляет трансцендентную апперцепцию.

 

~ Сущее всеединство.

 

Отличие трансцендентной апперцепции от трансцендентальной таково. Трансцендентальная апперцепция полагает единство в многообразной предикативности на фоне единого трансцендентального субъекта, в то время как трансцендентная апперцепция формирует единство разнообразнейших эмпирических субъектов на базе единой трансцендентной предикативности (сказуемости).

 

«Я… неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, через него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри… Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения»47.

 

Это настолько верно, что даже определения Я как сущего, ноуменального, трансцендентного суть тоже не само реальное Я, а некая к себе надбавляемая предикативность, о себе сказ-уемость. И если с точки зрения трансцендентальной апперцепции верно, что Бытие – это самодостаточный субъект, не нуждающийся в дополнительных предикатах, то с точки зрения трансцендентной апперцепции Бытие – это самодостаточное множество предикатов, не нуждающихся дополнительно ни в каких субъектах, а посему – самосущих.

 

Самосущее – это Сущее, развертывающее свою Сущность. Сущность Сущего – это сама сущая Сущность, устремившаяся в лоно материального существования благодаря трансцендентной апперцепции. Без трансцендентной апперцепции сущая Сущность оставалась бы совершенно неопределенной вещью-в-себе, а с ней она – разверзающееся в-себе-и-для-себя-бытие абсолютного всеединства.

 

~ Трансцендентное единство.

 

Гегелевская эпоха при всем разнообразии входящих в нее философских систем может быть названа эпохой трансцендентализма, а следующая за ней – эпохой трансцендентизма. Наиболее классическим представителем трансцендентализма был Кант, а трансцендентизм наиболее ярко представляли: в русской философии – С.Н. Булгаков, в немецкой – Гуссерль.

 

Средоточие трансцендентности, по Булгакову, приходится на Бога. «Бог есть Трансцендентное… Он есть единственное и подлинное Не-я…»48 Говоря иными словами, несколько наукообразно, Бог – это трансцендентная апперцепция, задающая сущностное всеединство бытию, сознанию, миру.

 

Гуссерль вводит в анализ трансцендентности интенциальные представления. «Независимо от того, представляют ли бога или ангела, интеллигибельное бытие в себе, физическую вещь или круглый квадрат и т.д., важно, что всё это, всё трансцендентное имеют в виду, иначе говоря, имеют в виду интенциональный объект; при этом безразлично, существует ли этот объект, вымышлен ли он или является абсурдным»49.

 

«…Каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного…»50

 

«Область абсолютно обязательного» – это Бог, а «единство значения в надвременном царстве истины» – достаточно точная дефиниция трансцендентной апперцепции, призванной обеспечивать единство сущего содержания, лежащего по ту сторону имманентной и трансцендентальной данности.

 

С. Амфигиперальная апперцепция51

 

В главе III вскрыта сущность Понятия и Истины, с одной стороны, в их тождестве, с другой – в различии, с третьей – в абсолютной новации, возникающей и лежащей сверх, по ту сторону как тождества, так и различия. Последнее, дважды потустороннее единство указывает уже на особую форму запредельной реальности, обладающую особенной апперцепцией. Я называю такую реальность амфигиперальной (αμφι – др.-греч.: вокруг, с обеих сторон, около; υπερ – др.-греч.: сверх, над, по ту сторону), т.е. с обеих сторон потусторонней, вокруг сверх всего лежащей52. Амфигиперальной реальности соответствует амфигиперальная апперцепция, которая, продолжая дедукцию форм апперцепции, утверждает новый качественный уровень единства бытия-сознания.

 

1. Амфигиперальная апперцепция как трансимманентное единство

 

Амфигиперальные потенции обладают максимальной синтезирующей энергией. Это свойство не является самопроизвольным, оно в какой-то мере следствие слияния в амфигиперальной реальности трех предшествующих природ: имманентной, трансцендентальной, трансцендентной. В них истоки амфигиперальности.

 

~ Трансцендентально-имманентное и трансцендентно-имманентное.

 

Трансцендентальное и трансцендентное, находясь по ту сторону имманентного и образуя каждое свою специфическую область, все же не выходят из общей сферы бытия-сознания, а посему включаются в судьбу мысли в качестве так или иначе имманентно организованных структур. Происходит как бы породнение имманентного с потусторонним. Однако данным процессом единения заведует не имманентная апперцепция, а трансимманентная как форма амфигиперальной, поскольку имманентности приходится примеряться к двум собственным запредельностям.

 

Гегель, к примеру, будучи в центре эпохи трансцендентализма, сам не являлся чистым трансценденталистом. Больше того, он снял, растворил кантовский трансцендентализм в логическом (панлогическом) имманентизме. «Если критическая философия понимает отношение между… тремя терминами так, что мы ставим мысли между нами и вещами, как средний термин, в том смысле, что этот средний термин скорее отгораживает нас от вещей, вместо того чтобы соединять нас с ними, то этому взгляду следует противопоставить простое замечание, что как раз эти вещи, которые будто бы стоят на другом конце, по ту сторону нас и по ту сторону соотносящихся с ними мыслей, сами суть мысленные вещи…»53 Философия Гегеля в этом отношении может быть названа трансцендентально-имманентной.

 

Нечто подобное происходит и в философии С.Н. Булгакова. Он прямо говорит: «Решающим моментом остается встреча с Богом в человеческом духе, соприкосновение трансцендентного с имманентным, акт веры»54. «…Вера удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной, действительности и нашей связи с нею»55. Элементом, атомом, фактом такой связи выступает Понятие-Истина. «Сама Истина трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск…», но тем не менее «…этим устанавливается… реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном»56. Философия Булгакова в свете этого может быть названа трансцендентно-имманентной.

 

~ Трансцендентальный плюрализм Яковенко.

 

Важное место в методологии синтеза трансцендентного с имманентным занимает работа русского философа Б.В. Яковенко с характерным названием «Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще».

 

Анализируя ряд философских систем эпохи трансцендентизма (конец XIX – начало XX в.), Яковенко вводит более тонкую дистинкцию трансцендентно-имманентного философствования. Одни системы, которые стремятся сохранить трансцендентность введением ее в имманентные познанию сферы, он называет имманентным трансцендентизмом (Гуссерль, Риль, Риккерт, Ласк). Другие системы, подводящие трансцендентность и имманентность под одно общее, как правило, имманентное начало, образуют, по Яковенко, трансцендентный имманентизм (Шуппе, Авенариус, Ройс, Коген).

 

Впоследствии обнаруживается, что различие между обозначенными направлениями весьма условное, если не мнимое. «…Трансцендентный имманентизм без труда поддается приведению к знаменателю имманентного трансцендентизма: в них обоих одному и тому же принципиально моменту трансцендентности принадлежит фундаментальная и определяющая роль»57. А если заглянуть еще глубже, то вообще стирается грань между трансцендентным и имманентным. Они, по сути, представляют одно и то же: как имманентизм обнаруживает в себе элементы трансцендентические, так и трансцендентизм вскрывает элементы имманентические.

 

В такой ситуации возможны три решения проблемы трансцендентной имманентности:

I) либо безоговорочно похоронить трансцендентное и имманентное в едином и единственном начале – монизм,

2) либо сохранить оба начала в качестве фундаментального противоречия – дуализм,

3) либо признать принципиальную множественность трансцендентно-имманентных отношений – плюрализм.

 

Яковенко отвергает первые два решения как монодуалистический предрассудок и принимает третье. «И трансцендентизм и имманентизм, лишь поверхностно, а потому взаимно-противоречиво сплетенные в монодуалистическом предрассудке, в плюрализме обретают свой подлинный, абсолютный смысл и достигают не только взаимного примирения, но и полного совпадения…»58 Именно на позициях плюрализма возникает система подлинного трансцендентизма – трансцендентальный плюрализм

 

Оригинальной концепцией трансцендентального плюрализма Яковенко как бы предвосхищает идеи амфигиперальности как множественной потусторонности, тождественной имманентности. Единство во множестве – это аналог амфигиперальный апперцепции, предопределяющей единство всего бытийствующего Сущего. «…Всякое сущее трансцендентно, ибо всякое сущее есть оно, только оно и не что другое, как оно, и благодаря этому потусторонне всякому иному сущему, которое тоже есть оно, только оно и не что другое, как оно… Всякое множественное имманентно, ибо всякое множественное есть оно, только оно и не что иное, как оно, ибо всякое множественное самодовлеет, самоопределяется, в себе самом самопроявляется, или что то же, вообще, Есть; ибо всякое множественное есть для себя самого всё такое Есть, стало-быть, реализует собою некоторое наличное Всё»59.

 

И, наконец, потрясающий вывод, к которому приходит Яковенко в результате своих исследований, может служить лозунгом для всей трансцендентно-имманентной философии: «Сущее (всякое сущее) потому трансцендентно, что оно абсолютно имманентно, и потому имманентно, что оно абсолютно трансцендентно»60.

 

~ Трансцендентально-трансцендентно-имманентное.

 

Концепция Яковенко была бы универсальной, если бы охватывала не только трансцендентную, но и трансцендентальную реальность. Последняя же в качестве формального единства (в отличие от содержательного) не может найти окончательного удовлетворения в пределах плюрального Сущего и требует постоянного выхода за его границы к Понятию-Истине.

 

Эту тенденцию схватил в свою очередь Хайдеггер, у которого объединяющие мотивы сильнее, чем у Гегеля, Булгакова и Яковенко. Для Хайдеггера открытие Истины – явление, бесспорно, имманентное Бытию. И в то же время Истиной является как и то, что открывается (несокрытое Сущее, или трансцендентное), так и сам акт герменевтического открывания (или трансцендентальное). Хайдеггеровский подход может быть назван трансцендентально-трансцендентно-имманентным или одним словом – трансимманентным.

 

Для трансимманентности в первом порыве характерно стремление стереть все эти тончайшие дистинкции трансединства бытия-сознания до простого слияния человека с самим Сущим. «Как верно то, что мы никогда не схватываем всё сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего»61.

 

Возникает вопрос: может быть, действительно не нужны эти

усложняющие «трансцендентально-трансцендентно-имманентные» спекуляции, вынуждающие ломать язык и уводящие мышление в умопомрачительные диалектические дебри? Опроститься до единства с пусть даже «плюральным» Сущим, и всё тут. Но тогда надо быть готовыми отказаться от метафизики, ибо «Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы…»62 – вопрошание, в котором человек обретает трансимманентную Истину.

 

Отказаться от метафизики вообще невозможно хотя бы потому, что любая цель, во имя которой совершится отказ, сама явится метафизическим Понятием и потребует метафизического обоснования. Вопрос в таком случае стоит так: обратить ли метафизическую культуру вспять, против самой себя или неумолимо взращивать ее до вершин, где мышление поджидают еще более фантастические ноумены, типа «амфигиперальной апперцепции».

 

Хайдеггер как истинный философ выбрал второй путь и неуклонно шел вперед, хотя при этом взор его прельщался прошлыми картинами, радующими сознание гармонией трансимманентного единства. Хайдеггеру оставался один только шаг, но он его не сделал. Шаг куда? Ясно: в вотчину амфигиперальной материи, лежащей по ту сторону самой трансимманентности. Хочет того или не хочет пытливый ум, но он должен выбирать: либо отказ от метафизики, а вместе с ней и от философии, либо трудный спуск в бездну абсолютной потусторонности.

 

2. Амфигиперальная апперцепция как единство потусторонней идеальности

 

Потенции потусторонности, которые входят в амфигиперальную реальность с трансцендентальной и трансцендентной энергией, имеют в этой реальности определяющее значение. Амфигиперальность представляется не просто синтезирующей три природы: имманентность, трансцендентальность и трансцендентность, но и аналогичным образом противостоящей каждой из них. Амфигиперальная апперцепция, достигая соответствующего уровня идеальности, обеспечивает одновременное существование в бытие-сознании единства и различия.

 

~ Потустороннее.

 

Что значит: быть по ту сторону нечто? Это не значит: быть противоположным данному нечто. Это значит: быть всё равно противоположным или рядом положенным, но при этом обязательно иметь противоположную герменевтико-диалектическую направленность.

 

Строго говоря, вообще некорректно применять формулу «по ту сторону» в отношении к единичному нечто. Быть по ту сторону – значит: быть по ту сторону нечто и его противоположности зараз.

 

Заслуга открытия такого алгоритма, бесспорно, принадлежит Ницше. Алгоритм этот сконцентрирован в знаменитой формуле «по ту сторону добра и зла»63. Находиться по ту сторону добра и зла – не означает: во зле лежать, как кажется многим критикам Ницше. Разве можно пропускать мимо пальцев второй момент, ведь сказано же: и по ту сторону зла.

 

«По ту сторону А и не-А» означает нечто третье, которое одновременно противоположно А и не-А и сохраняет при этом с каждым из них единство. То, что здесь нарушаются формально-логические законы непротиворечия и исключенного третьего, это верно, но то, что это не аномалия, а закономерность более высокого порядка, известно уже из работ русского логика Н.А. Васильева и польского логика Я. Лукасевича.

 

Амфигиперальные феномены – это такие феномены, которые лежат по ту сторону трансцендентально-трансцендентного и имманентного, хотя и сохраняют в себе элементы трансимманентности. Амфигиперальный феномен – это, во-первых, априорная трансцендентальная схема для всякого содержания, расположенного по ту сторону нечто и не-нечто, во-вторых, трансцендентная интенция (Sache), наполняющая любые формы, преимущественно в их противостоянии, и, в третьих, имманентное действование, осуществляющее себя в Понятии-Истине, находящейся по ту сторону Понятия и Истины.

 

~ Идеальное.

 

К такому же результату подошло мое исследование в конце главы III и остановилось тогда в замешательстве: «Что такое Понятие-Истина? В чем суть ее? Что здесь нового?». В дефиниции Понятия-Истины уже тогда была схвачена амфигиперальность, но не было еще соответствующего осознания в идентичной амфигиперальной идеальности. Не было еще идеи амфигиперальности.

 

«Идея!» – вот имя тому первофеномену, который лежит по ту сторону Понятия и Истины. Идея – вот что является в-себе-и-для-себя-сущей Понятием-Истиной.

 

Как существующая в-себе, Идея – величина, абсолютно потусторонняя имманентному, ибо она статический образец вещи. Как существующая для-себя, Идея – действо, абсолютно потустороннее трансцендентально-трансцендентному, ибо она текучий идеальный феномен. Как сущая, Идея – энергия абсолютного различения Понятия и Истины.

 

В истории философии известны все три оттенка понятия Идеи. Их можно обозначить как «онтологический», «феноменологический» и «амфигиперальный». Пожалуй, впервые они намечены у Платона в его классическом учении об идеях, хотя максимальную рефлексивную проработку получил у него только онтологический смысл.

 

Онтологическая Идея представляет собой образец, прообраз, отражение, коррелят вещи. Онтологическая Идея вступает в отношение с Понятием и, паразитируя на его форме, в то же время отделяется от Понятия как некая самостоятельная сущая величина, противостоящая и ему, и замещаемой вещи. Понятие, таким образом, оказывается расположенным как бы посередине между вещью и ее Идеей, подобно призме, индифферентно преломляющей лучи от источника к образу и обратно.

 

Феноменологическая идея представляет собой факт текучего, возвышенного сознания, момент идеальной деятельности, феномен духовно-интеллектуальной жизни. Феноменологическая Идея вступает в отношение с Истиной и, паразитируя на ее содержании, в то же время оформляется в самостоятельное явление живой Истины, отличной и от объективной, и от логической истины. Живая Идея, соединяя в себе реальную деятельность с идеальной, как бы возвышается над ними и, когда аккумулирует в себе их тождество, тогда совпадает с Истиной непосредственно, а когда фиксирует их различие, тогда указывает на Истину опосредованно.

 

Последнее замечание требует небольшого отступления, так как ведет к необычному следствию. Традиционно (якобы с легкой руки Аристотеля) под истиной понимается соответствие представления предмету64. Но что происходит, когда такое соответствие достигается? Считается, что как только оно достигнуто, так сразу утверждается вечное торжество Истины. Однако тут же вместе с благом истинности воцаряется спокойствие заблуждения, а порою и лжи. Почему? Потому, что Истина, по идее, только там, где Идея фиксирует различие между предметом и представлением. Если различие интуитивно или дискурсивно схвачено, то реальная идея Истины, положенная как идеальная возможность различия быть снятым, переходит в идеальную истину Идеи, реализующую перспективу отождествления65.

 

Таким образом, восстающий против традиции тезис кратко может быть сформулирован так: истина – это различие представления и предмета.

 

И, наконец, амфигиперальная идея представляет собой элемент субстанциально сущей идеальности, эзотерической духовности и сверх­рациональной интеллектуальности. Амфигиперальная идея вступает в отношение с онтологической и феноменологической идеями, паразитируя на их потусторонности Понятию и Истине. В то же время она вскрывает самые недосягаемые имманентные глубины духа и разума и, переходя в мудрость, осуществляет на уровне непосредственного самосознания амфигиперальную апперцепцию как единство всей идеальности сознания.

 

~ Амфигиперально-естественное.

 

Амфигиперальное есть и не есть.

 

Амфигиперального нет, но только до тех пор, пока не воскликнешь: «Амфигиперальное есть!». Как только воскликнешь, напишешь, подумаешь это, так сразу амфигиперальное и появится. Лучше так: выявится его «есть».

 

Тут механизм, подобный включению электрического света. Света нет, пока не протянешь руку и не щелкнешь выключателем. Как щелкнешь, так свет и возникнет. Или еще точнее. Комната залита светом, но ты находишься в смежной комнате, отгороженной от первой светонепроницаемым занавесом. Пока не протянешь руку и не отдернешь занавес, так и останешься в темноте, без света. А изловчишься, соберешься с силами, откинешь занавес, так и утонешь в свете, который есть.

 

Амфигиперальное есть, когда перо в руке, мысль в голове, слово на устах, чувство в сердце, иными словами, когда есть Идея. А в других случаях его по видимости нет. Где ты, амфигиперальное? Ау-у!.. И тишина. И только гулкое эхо. Может быть, при таком духовном штиле этим эхом и отзывается амфигиперальное?

 

Воистину всё заполонено амфигиперальным. Его нет нигде, но оно везде. Везде его корни, везде его шелест, везде его шёпот. А где-то и буйный восторг всепоглощающей запредельной идеальности.

 

Амфигиперальное оттого и запредельно всему, что всё ему запредельно. Всё – амфигиперально: либо потому, что признает амфигиперальность, либо потому, что отрицает ее, т.е. встает в позу запредельности. Тут нюанс, тут тонкость. Тут загадка амфигиперального единства. Тут приложила руку всесильная амфигиперальная апперцепция.

 

3. Амфигиперальная апперцепция как герменевтическое единство сознания

 

Основанием, на котором амфигиперальная апперцепция выстраивает свои потусторонне-идеальные конструкции, является герменевтическая диалектика. Родство амфигиперальной и герменевтической реальностей не случайно. Амфигиперальное – это бессубъектное и беспредикатное есть-бытие, поскольку лежит по ту сторону субъекта и предиката. Герменевтическое – это бытие, в своей самобытности равное чистому беспредикатному субъекту, ибо вся предметность в нем заимствована из иного или прошлого. Но и сам герменевтический субъект – факт соответствующей интерпретации, в пределе тоже стремящийся к бессубъектности. Этот выход за границы логической субъект-предикатности и сближает амфигиперальное с герменевтическим, оставляя их свободно брачеваться на просторах диалектического есть-истечения. Плодом такого метафизического эроса является амфигиперальное Понятие, уже самостоятельно творящее единство бытия-сознания.

 

~ Интерпретация сущего Бытия.

 

Есть-истечение, если сказать о нем общедоступным языком, представляет саму сущую жизнь, как она ниспосылается человеку извне, без логических предикатов, в непосредственной данности. Жизнь – это живая Идея, а Идея – это то, что верифицирует себя через жизнь. Жизнь, сопрягаясь с субъективностью и идеальностью человека, порождает то, что как раз и обозначается понятием «Бытие». Бытие определенным образом людьми фиксируется и составляет поток предикативности, который, надбавляясь к наличному (Dasein), развертывает весь человеческий микрокосмос.

 

Фиксация сущего Бытия осуществляется одними людьми в продуктах труда, в словах, в творениях, в понятиях-терминах и т.п., а расфиксирование осуществляется другими людьми и требует, как правило, не простого воспроизводства, а специфических творческих усилий. Применительно к высшим формам Бытия это творчество сводится к герменевтической интерпретации.

 

Чтобы понять, в чем суть герменевтической интерпретации, необходимо ответить на вопрос: в чем смысл фиксирования Бытия? Смысл фиксирования не в фиксировании же; главное здесь – нечто про-жить, в некой бытийственности пропребывать, некой апперцептивностью этот промежуток жизни высветить, схватить и только затем каким-либо известным способом зафиксировать в творении.

 

Аналогично и при интерпретации главное будет заключаться не в том, чтобы как можно лучше овладеть методологией дешифровки, а в том, чтобы под воздействием внешнего источника воссоздать, возобновить, сотворить в себе преподносимую бытийственность, ее живую Идею и жить этим как собственным настоящим, пусть даже развертывающимся из иного и прошлого.

 

Критерием качества герменевтической интерпретации является достижение живой Идеи, которая не имеет ни прошлого, ни будущего, а лишь вечность бытийствующего настоящего. Живая Идея выступает как бы ничейной, вечно длящейся сущностью, которая лишь в узловых точках контактирует с отдельными интерпретирующими ее личностями. В моменты контакта она и сигнализирует о приобщении Я к общеродовой идеальности.

 

~ Интерпретация Понятия-Истины.

 

Отражение идеальности одного Я в идеальности другого Я, с точки зрения теории интерпретации66, представляет морфизм источника и интерпретатора. Этот морфизм не является изоморфизмом, он скорее гомоморфизм, так как работает только в одном направлении: от источника к интерпретатору, от прошлого к настоящему – и обратной силы не имеет. Но поскольку на этот морфизм накладывается и изоморфизм Я самому себе, и эндогерменевтические рефлексии, постольку совокупный морфизм продукта интерпретации может быть назван герменевтическим изо-эндо-гомо-морфизмом самобытного Я.

 

Этот словесный монстр « герменевтический изо-эндо-гомо-морфизм самобытного Я» в свою очередь представляет нечто общеизвестное, до боли знакомое, философски традиционное и банальное, а именно: Понятие. А различие между гомоморфизмом и изоморфизмом в Понятии – это Истина как потаенный идеальный проект снятия различия при надежде на стопроцентную адекватность интерпретации.

 

Таким образом, в герменевтической диалектике соучастия субъектов интерпретации в общем деле познания Понятие достигает истинности, а Истина обретает понимание. С учетом вскрытого упрощения уточняется и задача герменевтики, как ее сформулировал Гадамер, ученик Хайдеггера: «Задачей герменевтики является прояснение этого чуда понимания, которым является не таинственное причастие душ, а участие в общем смыслообразовании»67.

 

~ Интерпретация Идеи.

 

Понятие – это герменевтический морфизм. В данном определении важно то, что содержание Понятия не закрепляется за ним однозначно. Вообще, в процессе исторического смыслообразования возможны иные модификации содержания одного и того же Понятия. Здесь суть в том, что понятийная предикативность как бы затенена, умалена, удалена, а выпячена исключительная субъектность. Понятие оказывается доминантой субъектности, творящей с помощью исторической интенциальности собственную реальность. Понятие в самоданной, самосознающей рефлексии заряжает себя субстанциальной самодвижущей мощью – мощью causa sui.

 

По Гегелю, Понятие – это свободный, открытый к предикации субъект, самодвижущийся в рефлексии абсолютного тождества. По Хайдеггеру, Понятие – это чистый смысл, возникающий в процессе интерпретирующего сопереживания и превращающийся в самостоятельный субстанциальный субъект. Последний, учитывая связи с другими понятиями-субъектами, формирует вокруг себя поле соответствующего предикативного притяжения. Гадамер пишет по этому поводу, указывая на Хайдеггера: «Он открыл глаза нам – мне и многим другим – на то, что понятия, в которых мы мыслим, всегда уже заранее продумывают всё за нас. Иначе говоря: понятийная система, в которую мы пытаемся облечь свои мысли, пред-запечатлена в нас и предопределяет то, что мы способны постичь исходя из нашего собственного мыслительного опыта»68.

 

Новое, что должно быть поднято до уровня современного философского самосознания, это истина, существующая ведь (хотя и в своей сокрытости) в «нашем собственном мыслительном опыте», в «нашей» срощенной с философией жизни. Эта истина, которая в качестве самообнаруживающейся живой Идеи входит в Понятие, отождествляется с ним, преобразуя герменевтическую диалектику в амфигиперальную логику творчества самого человеческого Бытия. Тут некоторый возврат к «Гегелю», но с сохранением «Хайдеггера» и с добавлением новой идеи амфигиперальной апперцепции.

 

Амфигиперальная апперцепция в этом объективном процессе эпохального самосознания призвана обеспечивать единство формо-содержаний понятий-истин и живого нового бытия, непосредственно зарождающегося по ту сторону формальной логики и содержательной пропедевтики. Амфигиперальная апперцепция здесь уже не просто запредельные сознанию механизмы и протосмыслы, а само единящее герменевтическое понимание амфигиперальной сущей идеальности, само живое Понятие амфигиперальной Идеи.

 

D. Соловьев: Идея как существо

 

Введение таких понятий, как «живая идея», «идея-субстанция», «идея-субъект», не является для философии новацией. Это определенная традиция. С опорой на лейбницевское учение о монадах она наиболее ярко выражена в русской философии В.С. Соловьевым. Соловьев учит: «…Содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, всё существующее»69. «…Безусловное качество, определяющее все действия существа и все его восприятия, – потому что существо не только действует так, каково оно есть, но и воспринимает действия других согласно тому, что оно есть само, – это безусловное качество, говорю я, составляет собственный внутренний, неизменный характер этого существа, делающий его тем, что оно есть, или составляющий его идею»70.

 

Больше того, по Соловьеву, Идея сама представляет существо. «…Идея есть нечто действительно и определенно существующее, или некоторая действительная реальность, или, выражая эти понятия одним словом… идея есть существо»71.

 

«Безусловное качество существа, определяющее все его действия и восприятия» – это и есть, собственно, определение амфигиперальной апперцепции, цементирующей бытие-сознание во всеединство. А самосущая Идея представляет амфигиперальную идею, которая вкупе с собственным самоопределением восходит на уровень вот-тут-саморазвивающегося Понятия.

[К содержанию]

 

 

Глава V. Амфидея72

 

«АУМ!» – изрекает Мандукья Упанишада. Вот философский термин! Ведь был же кто-то, в духовном порыве первым воскликнувший: «АУМ!». Почему я не могу провозгласить: «Амфидея!»?

 

«АУМ! Этот звук – всё это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее – всё это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, – тоже звук АУМ»73.

 

Амфидея! Вот разъяснение этого слова: живое Понятие амфигиперальной Идеи, в котором непосредственно дается амфигиперальная апперцепция. Это слово – всё это. И всё это как философское понятие  – Амфидея.

 

Амфидея – это мой аум! Что ж здесь такого?

 

А. Бытие Амфидеи

 

~ Прошлое, настоящее, будущее.

 

Прошлое – значит прошедшее, пройденное. Прошлый путь – значит про-шлый, даже не пройденный, как будто отринутый, а именно шаг за шагом про-шлый.

 

В про-шлом пути каждый шаг – родной, дорогой, ближайший. Каждый шаг соприсутствует в настоящем, т. е. при сути, с сутью стоящего, крепко стоящего, на-дежно стоящего или на-стоящего сейчас.

 

Стоящее сейчас, на-стоящее – это не шаг, это целое со-стояние, это область, долина, конечный пункт (не по цели, а по реальности), куда привел путь про-шлый шаг за шагом.

 

Настоящее обладает мощностью конечного пункта, или благомощностью. С помощью благомощности переоценивается каждый шаг прошлого и прогнозируется будущее движение. Понятно, будущее может явиться и не таким, каким предвидится. Но как можно переоценивать прошлое, которое уже было?

 

Только потому, что в прошлом шаге, когда он был настоящим, присутствовало будущее, которое не осуществилось в шагах, подо-шедших ему на смену, или осуществилось то, что не прогнозировалось, а шаг тем не менее привел к настоящему со-стоянию, прошлое и может быть переоценено.

 

~ Мышление.

 

Прошлое – это пройденное, про-шлое бытие. Будущее – это бытие, которое будет, но это не значит, что сейчас его нет, так как «…небытия вовсе нету»74, это значит, что будущее сейчас светится, про-буждается, будится. Настоящее – это то, что сейчас про-исходит, не про-шлое и не про-буждающееся бытие, а вот-тут идущее – всё то, где, как и в чем иду я, или идея.

 

«Идея» (корень «ид»: вид, видеть – это одно; другое «ид» – иду, пребываю) в итоге: то, что вижу идя, или то, как иду видя.

 

И все же Идея – нечто, хоть чуть-чуть, но отличающееся от Бытия (Dasein), от иррелевантного жизненного потока. Идея – это мыслительная длительность, шаг мышления. То, что Мы все видим, проходя по жизни, или то, как все идем, себя созерцая, – отсюда Мы-шление.

 

Пусть идея вообще – это род. Тогда Идея, о которой говорю я, это вид. Это Идея мы-шления – мышления как блуждания Я по просторам Мы и вхождения Мы в интимные глубины Я. Как таковая эта мыслительная Идея, тождественная бытию Понятия, и представляет Амфидею.

 

Амфидея – это амфигепиральная идея, лежащая по ту сторону Бытия и Понятия. Она же – передаточное звено, «шестеренка», пробуждающая сила амфигиперальной апперцепции, единящей те же Бытие и Понятие. Амфидея сосредоточивается по ту сторону про-шлого и про-буждающегося, по сю сторону про-истекающего.

 

Амфидея – это не просто мыслительное истечение, это со-стояние амфигиперальной философской идеальности. Это именно философское видение и самосозерцающий философский исход, исток. Амфидея – ис-ток, но и ист-ок. Ист-ок как на-стоящее Ист-ины. Истина – это единство прошлого, настоящего и будущего, подобное процессу роста во времени, но и рост-ок, нынешний, исключительно настоящий.

 

~ Извывёртывание75.

 

Амфидея – это рост-ок, исток, по-бег настоящего философского самосознания. Это плод разносторонне бытийствующей личности. Это живой философский цветок, распускающийся сразу всеми своими органами: стеблем, листьями, соцветием.

 

Стебель – это логос, листья – это идеи как свидетельства Бытия, соцветие – это философское творение, произведение, оформление духа в Понятии.

 

Логос – он 1) как бы внутренний стержень, на котором распускаются цветы и листья, – протологос и 2) как бы затвердевание и переход соцветий, листьев, идей в несущий стебель, – металогос.

 

Листья – это живые, непосредственно вырывающиеся из стихии стебля, духа, Бытия феномены, идеи-существа, экзистенциалы.

 

Сам-цвет – это творение интеллектуального труда, шлифующего, оттачивающего, инкрустирующего материал стебля, листьев, растения в целом.

 

Амфидея как таковая – это израстание Бытия и логоса по ту сторону самих себя. Амфидея – это как бы извывёртывание самой себя наизнанку, причем при сохранении тождества с собственным онтологическим первообразцом.

 

Первообразец, или онтологическая идея, Амфидеи – величина строго постоянная, а ее феноменологический образ неустанно текуч, подвижен, импульсивен и в этой изменчивости сливается с вечной константой прообраза.

 

Логическое определение – это статический продукт, объемлющий нечто. Амфидея – это бытийствующее динамическое месиво внутри логических границ, нечто объемлемое. Тождество, которое возникает между определением и Амфидеей, не математическое, а метафизическое, динамическое, постоянно извывёртывающееся к своему различию. И в таком различении обретающее сущность своего бытия.

 

В. Сущая сущность Амфидеи

 

~ Схемы онтологической и феноменологической идей.

 

Амфидея представляет концентрированное Бытие, вкрапленное в неисчерпаемое Сущее при забвении онто-логической проективности. В отличие от онтологической идеи, существующей в волнах протологоса при забвении Бытия. И в отличие от феноменологической идеи, которая в противоположность онто-идее восстанавливает значение Бытия, но за счет понижения ранга метафизической логики.

 

Амфидея как амфигиперальная идея представляет, в одном аспекте, нечто среднее между онто-идеей и идеей-феноменом, сохраняя в себе высокий уровень бытийствующей метафизической логики, в другом – нечто особенное, синтетическое, выступающее основанием идеальности вообще.

 

В борьбе амфигиперальных идеальных сил участвуют субстраты: Бытие (Б), Сущность (С), Логос ( L), Софос ( S). Диалектика их взаимодействия следующая.

 

: В онтологической идее происходит абсолютизация, гипертрофирование Сущности и принижение, затенение, забвение Бытия. Если идеальную норму сочетания Сущности и Бытия обозначить как «С•Б», то символ онтологической идеи – С↑↓Б, где первая стрелка указывает на увеличение Сущности, а вторая – на сжатие Бытия. Сила, работающая на расширение, упрочение, утверждение Сущности, – это традиционно Логос, но он же ограничивает, усекает Бытие. В итоге имеем:

 

С•Б → С↑↓Б L    (1)

 

: В феноменологической идее происходит обратное: Бытие

(Dasein) абсолютизируется, субстанциализируется, а Сущность уходит в тень, умаляется. При этом усилие, которое детерминирует подобные отклонения, в принципе отлично от Логоса. Я называю его Софосом. В таком случае итоговая картинка такова:

 

С•Б → S C↓↑Б    (2)

 

~ Софос.

 

Вопрос с Софосом весьма запутанный. Если термин «логос» возникает в адекватной форме чуть ли не на заре философии и до сих пор характеризует нечто такое, что, несомненно, является атрибутом мышления, то противолежащая Логосу сила (формаль76) имеет, пожалуй, столько терминологических вариаций, сколько существует философских систем. Это и мудрость, и религиозное чувство, и иррациональное знание, и интуиция, и вера, и мировая душа, и живое знание, и непосредственное знание, и откровение, и нирвана, и мистическое познание, и многое-многое другое, что в едином для всех веков и народов термине не закрепилось. И все же, при всем разнообразии определений, всё это имеет один общий предикат, а именно: это не Логос, не чистый Логос, это в пику Логосу. И вот для всего этого я, конечно, осознавая тщетность усилий в историческом плане, предлагаю общий термин «Софос».

 

Софос, таким образом, есть некое «нечто» (суть, суть дела, Sache) плюс «не-логос». Парадокс весь в том, что ни одно «нечто», входящее в философию и мышление вообще, не может быть лишено логоса, а посему само представляет некую суть дела плюс соответствующее логическое обрамление. Иначе: Софос есть суть дела (sh), плюс «логос», плюс «не-логос»:

 

S = sh + L + не-L    (3)

 

Вот эта-то последняя сумма Логоса со своим отрицанием, парадоксальная с точки зрения формальной логики, и составляет тайну Софоса, удерживающую его от оформления в соответствующую логическую операцию. Закон исключенного третьего: «Либо А, либо не-А, третьего не дано», не позволяет это сделать там, где третье дано, а именно: « L и не-L зараз».

 

Однако отсутствие логической фиксации Софоса вполне восполняется плюральным уловлением его в амфигиперальной апперцепции77. С точки зрения амфигиперального сознания, ничего парадоксального в противоречии «L и не-L» нет. Это естественный закон герменевтико-диалектической логики. Он не подменяет и не отменяет формально-логические законы, ибо Логос в нем остается, но этот закон вкупе с Логосом и одновременно помимо него одевает познание и в другие, плюральные, «одежды», вспахивая софиологическую почву для ростков единой трансимманентной идеальности, или Амфидеи.

 

~ Единство Логоса и Софоса.

 

В Амфидее осуществляется метафизическая попытка восстановить перекосы в диаде «Сущность-Бытие» (схемы 1 и 2). В первом приближении кажется, что это может быть достигнуто путем уравновешивания компонент и что результатом такого равновесия явится сама Амфидея как раз и равная «С•Б», а как следствие, установится гармоническое единство Логоса и Софоса.

 

Однако хотя в этой кажимости и есть доля истины, все же в действительности дело оказывается намного сложней. В реальном познании Логос и Софос не имеют примирения: «да» и «нет» не сливаются диалектически, а равновесно сосуществуют в сумме.

 

Таким образом, равнозначность Сущности и Бытия в Амфидее достигается не сама собой, путем устранения взрывающих и сплющивающих сил Логоса и Софоса, а путем приложения этих же сил к самим Логосу и Софосу, да еще чуть ли ни с возведенной в степень благомощностью. Чтобы Логос не буйствовал в стремлении заполонить Бытие панлогической Сущностью, к нему прикладывается сила Софоса, сдерживающая его притязания. В свою очередь, чтобы Софос не возомнил себя единственной гносеологической энтелехией, причем имеющей право ограничивать логическую природу, к нему прикладывается сила Логоса, также усмиряющая односторонний волюнтаризм.

 

Между тем здесь имеется нюанс. Непосредственно приложиться к Логосу и Софосу практически невозможно. Хотя бы потому, что они сами суть разнонаправленные силы. Следовательно, механизм предопределен: с помощью сил одной направленности изменять, усиливать или ослаблять, катализировать или нейтрализовывать силы другой направленности.

 

Если в онтологической идее определяющей силой является Логос, расширяющий Сущность и сжимающей Бытие, то воздействие Софоса в Амфидее должно стремиться уменьшить Сущность и увеличить (большая стрелка) Бытие до нормы:

ОНТОИДЕЯ                          АМФИДЕЯ              

С↑↓Б L                                    С↓↑Б S                      (4)        

 

То же самое, только с переменой воздействующих сил, должно происходить и по отношению к феноменологической идее:

ИДЕЯ-ФЕНОМЕН                            АМФИДЕЯ              

S C↓↑Б                                    L C↑↓Б                      (5)        

 

Окончательная схема Амфидеи, как нетрудно догадаться, будет тождеством двух схем (4) и (5):

АМФИДЕЯ              

С↓↑Б S  ≡  L C↑↓Б                (6)        

 

Силовое поле, в котором все противоборствующие силы функционируют на уравновешивание, является собственно амфигиперальной апперцепцией, отождествляющей Бытие и Сущность до Истины.

 

С. Истина Амфидеи

 

Истина Амфидеи открывается в трех фундаментальных амфидеях: Бог, София, Философия.

 

Фундаментальность этих идей заключается в том, что всякое духовное, разумное, философское движение как в истории обществ, так и в отдельной личности начинается только в тот момент, когда понятия Бога, Софии и Философии состоятся и проявятся в форме Амфидеи, причем независимо от сочетания: одно, два или все три неразличимо вкупе. В любом случае каждая из отмеченных амфидей равно является первоначалом интеллектуальной жизни.

 

1. Бог

 

При всей одинаковой фундаментальной предрасположенности трех отмеченных амфидей каждая из них имеет функциональные особенности. В частности, амфидея Бога в наибольшей мере тяготеет к опеке над трансцендентальной реальностью.

 

~ На подступах к этому качеству исторически более ранней является религиозная идея Бога как сверхчувственного, мистического, иррационального, всемогущего, духовного и т.п. существа. Религиозная идея Бога по видимости складывается и затем существует вне амфидеи Бога или параллельно с ней. Гораздо ближе к Амфидее, хотя чересчур обременена логическими и схоластическими формализмами, философская категория Бога как наивысшей и наисовершеннейшей реальности, сущность которой заключается в ее существовании.

 

~ Однако в действительности обе идеи Бога, религиозная и философская, с одной стороны, постоянно подпитывают амфидею Божества соками произрастания в бытии, с другой – сами благоденствуют в миру благодаря амфигиперальной идее Бога как связи личности со своей же наисовершеннейшей, сверх всего лежащей потусторонностью. Если бы не было амфидеи Бога, то ничего бы не было.

 

~ Одним из явных словесных выражений амфидеи Бога выступает тезис «мой Бог». Когда провозглашают: «мой Бог», «есть мой Бог», «это мой Бог», когда живут этим Богом, общаются с ним, то это не религия и не пик философской спекуляции, это самое первоначальное самосознание себя и своего Я как высшего трансцендентально единого существа.

 

Бог выше как религиозного символа, так и метафизического понятия, он по ту сторону, он амфигиперален. Если в религии и этике Бог открывается, постигается, одухотворяет, освящает, облагораживает, если в теологии и философии Бог обосновывает, детерминирует, субстанциализирует, освещает, познается, то в амфигиперальном сознании Бог извывёртывается от одного к другому и сам от себя к себе как вечной сути мыслящей личности.

 

Можно сказать короче: Бог – это то, что лежит по ту сторону Бога. В самом деле, как только Бог фиксируется по сю сторону в какой-либо религиозной, философской или даже атеистической идее, так сразу заявляет о себе (конечно, для вдумчивого ума) находящимся по ту свою сторону и извывёртывается так, чтобы устремиться туда, к себе. После внедрения в новую реальность и ее освоения Бог опять не удерживается в устойчивости, и всё повторяется сначала. В этой дурной бесконечности извывёртывания Бог и утверждает свою амфидею, из которой, как из семени, произрастает пышное дерево софийной трансимманентности78.

 

2. София

 

София – это идеальное существо, наполняющее жизнь человека смыслом и возвышенным содержанием, вдохновляющее личность на духовный, нравственный, творческий, умственный труд-подвиг. Амфидея Софии в таком качестве предрасположена нести ответственность за бытие трансцендентной реальности.

 

~ Феноменологически София является сознанию в образах вечной женственности. Словно стрелой амура, пронзает она сердца людей и настраивает их на интимнейшее общение с нею. Бог даже в форме «мой Бог» все же немного холоден: не всё самое сокровенное и подноготное можно поведать ему. Если исповедоваться перед Богом, то обязательно надо каяться и просить прощения, а София этого не требует. София довольствуется излиянием голой правды, понимая, принимая и обласкивая человека таким, каков он есть. «…В Софии нет никакого не, а есть только да всему…»79, – отмечает Булгаков.

 

Бог – это мужчина, муж, друг, отец, который не просто радуется излиянию любви, но и взывает к отчету в делах и помыслах во удостоверение дружества. София – это женщина, жена, невеста, мать, которая сама больше любит и отдается навстречу искреннему чувству. Дело Софии исключительно одно – любовь, как та вообще есть в мире. Следует заметить, что многие женщины, по-видимому, переносят признаки Софии на Бога и любят Бога подобно тому, как мужчины любят Софию; для таких женщин Бог и София – одно и то же.

 

~ Как онтологическая идея София – это граница между Богом и миром, между Творцом и тварью. А посему всё тварное, сотворенное, творческое – это владения Софии. Странно, но Бог не располагает к творчеству, наверное, потому, что сам не сотворен. Как творец всего, он пронизывает любое творение, всякая Истина сияет светом божественного совершенства, и все же этого оказывается недостаточно для творческого вдохновения.

 

Не усладиться тождеством себя с собой или со своим Богом жаждет человек в творчестве, а превозмочь себя, отличить себя от себя. «Не такой я, я лучше!» – вопиет, прозрев, внутренний человек и тут же пытается продемонстрировать это в творении. И, сотворив нечто в божественном блаженстве, тотчас не удовлетворяется.

 

Если удовлетворится и успокоится, то, значит, Богу служит. Если останется рознь, то, значит, сохранится этот вечный позыв: «Работай дальше, думай, ищи, стремись ко мне!». Чей это глас? Это глас Софии, недостижимой и вечно к себе манящей. Вечно вдохновляющей выйти не только за пределы этого мира, но и того мира к чему-то более высокому и лучшему, чем даже сам Бог.

 

~ Что может быть выше Бога? Только нечто софийное. Но сказать что-либо определенное об этом высшем невозможно, так как София, в силу генетического родства с Софосом, не оформляется в дискурсивную категорию. Категория – это то, что выражает многое и общее в единице, а София – это такая величина, которая божественную единицу распыляет на многое, частное, тварное. Попробуй ее там сыщи.

 

Подобные скрывающиеся духовно-понятийные величины иногда называют философемами. Философему Софии в истории философии искали давно: в ранней античной философии, в неоплатонизме, в гностицизме, в раннехристианской философии, в средневековой немецкой мистике, в русской софиологии, в частности, В.С. Соловьев, тот же С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев. И везде она обретала такое разнообразнейшее терминологическое выражение, что охватывают сомнения, об одном ли и том же идет речь.

 

Однако всё становится на свои места, если уяснить, что София – философема не потому, что ущербна в неохватной разноликости, а потому, что категория Софии вовлечена в многократные герменевтические интерпретации, являющиеся по природе своей принципиально разноликими. София «…одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»80.

 

Такая амфигиперальная герменевтическая величина, выступающая в истории философии философемой, на уровне эндогерменевтики мыслящего индивида как раз и представляется Амфидеей. Амфидея Софии для всякой личности постоянна и единосущностна: она стягивает в имманентное единство всю неисчерпаемую трансцендентную наличность и освящает ее любовью знающе-незнающего познания. Что же касается диалектического синтеза всего множества интерпретаций Софии, то, пожалуй, в идеале он возможен, хотя, будучи строго системно и всесторонне выдержанным, он попросту воссоздаст всю историю мировой культуры и философии.

 

3. Философия81

 

Философия – это объект метафизического эроса для мыслящего гения. В такой определенности философия не столько служение трансцендентальному Богу и не столько любовь к трансцендентной Софии (φιλεω σοφια), сколько некая лежащая по ту сторону Бога и Софии амфигиперальная имманентность, концентрирующаяся в самостоятельную активную Амфидею.

 

~ Амфигиперальные определенности.

 

Существует мнение, будто определить философию невозможно, точно так же, как невозможно указать, что есть Истина. Замечают всё же, что философия – вечный поиск Истины. Но вот само-то это выражение, этот сказ – не постоянен ли? А если постоянен, если извечно сопровождает философию, то что он значит?

 

Он, собственно, представляет одну из модификаций амфидеи Философии как абсолютно адекватного знания незнаемого. Это не Бог, не София, это один только лик Софии, но зато самый прекрасный и божественный. Человек, получивший понятие о философии, еще может оставаться сдержанным, но кто овладел амфидеей Философии, тому обратной дороги уже нет.

 

«Кто однажды воспылал любовью к философскому слову и лишь кончиком пальца вкусил его сладость, тот, распростившись со всеми суетными думами, устремится к этому слову с благоразумным вдохновением»82, – учит средневековая мудрость. «Философия – мир, из которого нет выхода»83, – провозглашает современное знание.

 

Философское единство мира представляет апперцепцию, подчиняющую себе Всё. Эта апперцепция – продукт амфидеи Философии, которая в таком качестве выступает праматерью всех идей, представлений, понятий, категорий и истин. Амфидея Философии является первоистиной и первоблагом. Всё остальное, даже если это и не осознается, извывёртывается из данной первоамфидеи.

 

~ Вот-тут-идеальность.

 

Философия, кроме прочего, порождает высшую, абсолютную Амфидею, а всё, что есть в философии, в свете этого абсолютно амфидеально. Если вершиной философии, по Гегелю, является абсолютная идея, а, по Хайдеггеру, Dasein (вот-тут-бытие), то амфидея Философии, в силу своей верховенствующей синтетичности, – это абсолютная идея Dasein или вот-тут-бытие абсолютной идеи. Я бы определил более кратко: вот-тут-идеальность.

 

Амфидея как таковая представляет форму вот-тут-идеальности. Содержание вот-тут-идеальности многообразно и неисчерпаемо. Оно охватывается несколькими рядами. Онтологический ряд: мир, сущее, бытие, материя, действительность, Всё, социум, человек, дух и т.п. Феноменологический ряд: мифология, религия, мораль, право, политика, искусство, наука, философия и т.п. В этих рядах не находится места Философии как всепронизывающей вот-тут-идеальности, хотя как частное явление она учтиво допущена в феноменологическую рядоположенность. Истинное же место философии – в структуре амфигиперального ряда: Понятие – Бог – София – Философия. Здесь она абсолютно онтологическая космическая величина.

 

Бог может быть вот-тут-идеальным, но тогда он софиен, хотя его идеальность все-таки иная: она не обязательно «вот» и не необходимо «тут», она вечная идеальность. София может быть вот-тут-идеальной, но тогда она уподобляется Божеству, пытающемуся оседлать человеческую экзистенцию. И только Понятие исключительно вот-тут-идеально, хотя и в абстрактной тождественности голому Бытию.

 

Философия – это возврат Истины к вот-тут-идеальности Понятия или поднятие вот-тут-идеальности Понятия до Истины. Вырываясь по ту сторону Бога и Софии в Понятие-Истину, философия вот-тут реализует свою амфидею и вновь обретает и Бога, и Софию, и единство логоса и софоса, экзистенции и разума, мышления и жизни.

 

~ Естественная искренность.

 

Бытие амфидеи Философии предельно искренне. Иные философские понятия и теории утверждают одно, а в действительности представляют совсем другое. Амфидея Философии всегда есть то, что она есть по истине.

 

К примеру, Кант критиковал предшествующую механистическую методологию, а рассуждал о разуме вообще. Гегель строил систему философских категорий, но приравнивал ее к целокупности всего мироздания. Маркс творил политэкономический «Капитал», но представлял свою работу революцией в философии. Л.Н. Толстой фиксировал тончайшие движения мыслящего духа, но в его художественных произведениях вряд ли найдутся герои, равные ему – мудрецу-мыслителю. Философия Хайдеггера – сплошь герменевтические интерпретации, но он говорит об открываемости Сущего как такового84.

 

Здесь налицо сдвиг и несоответствие предмета и объекта познания, самого познания и его самоосознания. Одно смешивается с другим, одно другим подменяется, и, как следствие, философская специфика растворяется во всеобщем или частном сущем. Амфидея Философии при таком подходе как бы затеняется и отодвигается из поля зрения, а ее место занимает привнесенная предметность и чтойность.

 

Категорический императив Канта предписывает: «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»85. И если максимой моей души является «Философия, философия и только философия!», то и рождающаяся под ее влиянием творческая идеальность должна быть не понятием идей вообще (что мне до идей вообще и что я о них знаю?) и не истиной всех первообразцов, о которых я рассуждаю (может ли бесконечность открыться конечному уму?), а именно и только понятием-истиной философской идеи – Амфидеей, как та мне явилась в своей вот-тут-идеальности. Не более.

 

Амфидея – это максима философствующей души и первообразец амфигиперального философского творчества. Зачем философу больше того, что у него есть? А того, что есть, и так предостаточно.

 

D. Николай Кузанский: учёное незнание и интеллектуальная жизнь

 

Постулирование таких реалий, которые знаются незнаемо, да еще и претендуют быть первее Бога, явление не оригинальное в философии. Николай Кузанский, например, среди выявленных им десяти полей мудрости на первое место перед Богом ставит знающее незнание86. А его главный труд так и называется – «Об ученом незнании».

 

«…Непостижимое понимается непостижимо»87, – утверждает Николай Кузанский, делая ударение на слово «понимается». В таком понимании происходит непостижимое превращение абстрактного тождества Понятия и Истины в истину Амфидеи, приоткрывающую неразличенность жизни и интеллекта философствующей личности.

 

«Всё истинное истинно и тем самым понятно через саму истину… Свободный и яснейший из всего, интеллект делает истину понимаемого своим понятием, чтобы жить интеллектуальной жизнью, которая есть понимание; и если сама истина есть в нем его понимание, интеллект будет понимающим и живым вечно… Интеллект не будет понимать понимаемое как что-то иное и собственное действие понимания тоже не будет ему чем-то иным, но в единстве сущности соединятся он сам, понимающий, то, что им понимается, и акт понимания. Истина не будет внешней для интеллекта, и жизнь, которой он живет, тоже не будет иной ему, живущему во всю силу сообразно природе интеллектуальной энергии, всё по-своему охватывающей и всё превращающей в себя, когда всё в интеллекте – он сам»88.

 

Таков про-шлый аум Николая Кузанского, аум, который во мне про-будился, живет и вот-тут-бытийствует, вытворяясь в совершенно новое философское понятие «Амфидея». «Интеллектуальная жизнь» – это и есть истина Амфидеи.

[К содержанию]

 

 

Итоги

 

Содеянный труд родился из дерзости: свести воедино эпохальные сути философии Гегеля и Хайдеггера, дабы спрогнозировать новую философскую эпоху и хотя бы намеком чуть-чуть ее выразить.

 

Значение такого намека – сигнала из будущего – взяло на себя понятие Амфидеи. Трудно судить, насколько верно в нем схвачена эпоха, но претензии на синтетичность заложены в саму структуру данного понятия:

Гегель:

           

Хайдеггер:

           

Синтез:

БЫТИЕ

           

СУЩЕЕ

           

сущее Бытие = ПОНЯТИЕ

СУЩНОСТЬ

           

БЫТИЕ (DASEIN)

           

бытие Сущности = ИСТИНА

ПОНЯТИЕ

           

ИСТИНА

           

истина Понятия = АМФИДЕЯ

 

Если в предлагаемой понятийной матрице обозначить столбцы и уровни, а затем повернуть ее на 90 градусов, то получится следующая итоговая таблица фундаментальных категорий:

 

 

 

онто-

логическое

 

мета-

физическое

 

гносео-

логическое

 

диалектическое

(Гегель)

 

БЫТИЕ

 

СУЩНОСТЬ

 

ПОНЯТИЕ

 

герменевтическое

(Хайдеггер)

 

СУЩЕЕ

 

DASEIN

 

ИСТИНА

 

амфигиперальное

(синтез плюс новация)

 

ПОНЯТИЕ

 

ИСТИНА

 

АМФИДЕЯ

 

Сейчас нет необходимости анализировать все нюансы итоговой таблицы, к тому же многие связи и отношения развернуты в самом трактате. Отмечу лишь три важных момента.

 

1) Если смотреть по центральной диагональной оси, то начало всего – гегелевское «Бытие», средоточие – хайдеггеровское «Dasein», а на пике современности – пока еще маломощная «Амфидея».

 

2) Триада категорий амфигиперального уровня также имеет неустойчивую центральную категорию, как и триады Гегеля и Хайдеггера (см. таблицу в главе II.В). Истина расщепляется на сущую Сущность, которая примыкает к сфере Понятия, и на вот-тут-идеальность, входящую в Амфидею:

Понятие — Истина — Амфидея    

           

сущая Сущность                    вот-тут-идеальность           

 

3) Вот-тут-идеальность Амфидеи представляет хайдеггеровское «вот-тут-бытие» гегелевской «абсолютной идеи». Вместе с тем она не просто продукт синтеза диалектики и герменевтики, но и некая качественно своеобразная и самобытная реальность, лежащая по ту сторону как диалектики, так и герменевтики.

 

Итоговая таблица хорошо демонстрирует эту амфигиперальную суть Амфидеи: быть единством Понятия и Истины и одновременно лежать по ту их сторону. Отмеченная форма Бытия адекватно схватывается амфигиперальной апперцепцией, составляющей сущность Амфидеи.

 

Амфидея в таком качестве заявляет о себе как о новой истине философии. Насколько правомочны подобные заявления, судить не мне, а философствующим современникам и потомкам. Моя же благая участь  – продолжать начатое дело мысли89…

 

 

 

Примечания

 

1 Точнее, понятийной апперцепции. См. Толкование, 4. – Прим. 2004 г.

 

2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.1, 1.1. С.139.

 

3 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.329.

 

4 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.355.

 

5 В.В. Бибихин переводит как присутствие: вот-тут при сути существование человека. (Хайдеггер М. Бытие и время). – Прим. 2004 г.

 

6 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.324.

 

7 Дополнительно см. Толкование, 1. – Прим. 2004 г.

 

8 Хайдеггер М. Бытие и время, §4. С.27. – Прим. 2004 г.

 

9 Хайдеггер М. Бытие и время, §31. С.169. – Прим. 2004 г.

 

10 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.332.

 

11 Парменид. О природе. С.295.

 

12 «Не обладал» не означает «не имел». Имел. Просто эта категория не обретала у него фундаментального системного статуса. Гегель предпочитает использовать ее в качестве предикативной характеристики метафизических объектов, например, «сущее бытие», «сущий мир» и т.п.

 

13 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.2. С.7.

 

14 Там же. С.8.

 

15 Там же, т.2, 3.1.А. С.174.

 

16 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.329.

 

17 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики, §8. С.134

 

18 Там же. С.138.

 

19 В этом различении Хайдеггер идет дальше Гегеля: «Феномен – себя-в-себе-самом-показывание – означает особый род встречи чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую связь…» – Хайдеггер М. Бытие и время, §7. С.48. – Прим. 2004 г.

 

20  Хайдеггер М. О сущности истины, прим. С.103.

 

21 Дополнительно см. Толкование, 2. – Прим. 2004 г.

 

22 Хайдеггер М. О сущности истины. С.104.

 

23 Ср. I.D.

 

24 Аристотель. Метафизика, 1028а10, VII.1. С.187.

 

25 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.3. С.30.

 

26 Там же. С.9.

 

27 «Суть дела» – перевод термина «Sache», который, по-моему, лучше переводить как «суть вещи», учитывая историко-философскую традицию. В этом ключе и замечание В.К. Брушлинского: в связке терминов «первоначальная суть дела» (die ursprüngliche Sache) «Гегель намекает на этимологию немецкого слова Ur-sache (причина; буквально перво-вещь)». – Наука логики, т.3, прим. С.314.

 

28 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.3. С.15.

 

29 Там же. С.25.

 

30 Там же. С.25-26.

 

31 Там же. С.30.

 

32 Ср. прим. 12 к II. A. Хайдеггер аналогичным образом не то что не имеет понятия Понятия, а снижает его категориальный статус. Он предпочитает в этом отношении говорить о предикативных характеристиках Dasein: понимании и непонимании, понятности, понятливости и т.п.

 

33 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С.289.

 

34 Там же. С.292.

 

35 Там же.

 

36 Дополнительно см. Толкование, 3. – Прим. 2004 г.

 

37 Точнее, Т-виртуальные. См. различение Т- и К-виртуальности в моем труде «Метафизика виртуальности», III.1-4. – Прим. 2004 г.

 

38 Лейбниц Г.В. Письмо к Бейлю. С.348.

 

39 Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме , 4. С.406.

 

40 Дополнительные интерпретации идей Лейбница см. Дискуссию, IV:

1) Катречко С.Л. К вопросу об апперцепции. 2) Борчиков С.А. Об апперцепции, воображении и рефлексии. – Прим. 2004 г.

 

41 Эта глава в определенной мере представляет теорию апперцепции, которая впоследствии получила своеобразное развитие в дискуссии на интернетовском форуме «Как возможно творческое воображение?» (см. Дискуссию). – Прим. 2004 г.

 

42 Кант И. КЧР, I.2.1, §18. С.104.

 

43 К подобным одноместным суждениям, у которых сущность субъекта тождественна существованию, традиция относит также «Бога» (Ансельм Кентерберийский) и «Я» (Декарт: cogito ergo sum).

 

44 См. прим. 11 к I. D.

 

45 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С.333.

 

46 Булгаков С.Н. Философский смысл троичности. С.92.

 

47 Булгаков С.Н. Философский смысл троичности. С.93.

 

48 Булгаков С.Н. Свет невечерний, введ., 2. С.24.

 

49 Гуссерль Э. Логические исследования. // Современная буржуазная философия. М.: Высшая школа, 1978. С.246.

 

50 Гуссерль Э. Логические исследования, I. VIII, §39. [Лит. 10]. С.112.

 

51 Дополнительно см. Толкование, 4. – Прим. 2004 г.

 

52 Более подробно о понятии амфигиперальности см. мою работу «По ту сторону бытия и небытия», написанную в 1989 г.

 

53 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.1, пред. С.87.

 

54 Булгаков С.Н. Свет невечерний, введ., 2. С.25.

 

55 Там же. С.34.

 

56 Булгаков С.Н. Свет невечерний, введ., 7. С.70-71.

 

57 Яковенко Б.В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще. С.169.

 

58 Яковенко Б.В. Там же. С.180.

 

59 Там же. Выделение моё – С.Б.

 

60 Там же.

 

61 Хайдеггер М. Что такое метафизика? С.20.

 

62 Там же. С.24.

 

63 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла.

 

64 У Хайдеггера в переводе В.В. Бибихина один из тезисов этой традиции звучит так: «Существо истины лежит в «согласованности» суждения со своим предметом». – Бытие и время, §44.а. С.245. – Прим. 2004 г.

 

65 Немного с другой стороны, но к аналогичному алгоритму приходит Хайдеггер. «Не высказывание есть первичное «место» истины, но наоборот… Эта исходнейшая «истина» есть… онтологическое условие возможности того, что высказывания могут быть истинными или ложными…» – Там же, §44.б. С.258. – Прим. 2004 г.

 

66 Своеобразным вкладом в эту теорию явилась моя работа «69 штрихов теории философских систем» (рукопись, 1979).

 

67 Гадамер Х.Г. Истина и метод, II. I. A. c. С.101.

 

68 Гадамер Х.Г. Философия и литература. С.86.

 

69 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве, 4. С.52.

 

70 Там же. С.53.

 

71 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания, V.А.3. С.286.

 

72 Дополнительно см. Толкование, 5. – Прим. 2004 г.

 

73 Упанишады. Пер. А.Я. Сыркина. // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.1, ч.1. М.: Мысль, 1969. С.83.

 

74 См. прим. 11, 43.

 

75 Извывёртывание – вывёртывание себя из себя по ту сторону себя – одно из основных понятий «По ту сторону бытия и небытия». См. прим. 52.

 

76 О понятии «формаль» см. Толкование, прим. 9. – Прим. 2004 г.

 

77 Ср. принцип трансцендентального плюрализма Яковенко [ IV. C.1].

 

78 См. в частности мой опыт трансимманентной философии «Мой Бог».

 

79 Булгаков С.Н. Свет невечерний, 2. II.1. С.188.

 

80 Булгаков С. Н. Свет невечерний, 2. II.1. С.188.

 

81 Дополнительно см. Толкование, 6. – Прим. 2004 г

 

82 Давид Анахт. Определения философии, 1. Пер. С.С. Аревшатяна. // Его же. Сочинения. М.: Мысль, 1975. С.31.

 

83 Исходный вариант моего афоризма. См.: Размышления о… В ып. 6. С.42. (Публ. ФС). – Прим. 2004 г.

 

84 Эту особенность подмечает и М. Эпштейн: «Оказывается, что любой мыслитель, на глубинно-микроскопическом уровне знаков, противомыслит самому себе, тем значениям, которые он пытается в них вложить. Например, Руссо, по смыслу своего мировоззрения, пытается вознести природу над культурой, но при этом прилагает к природе, как знаки ее превосходства, такие культурно опосредованные эпитеты, как «читать» и «писать» (в человеческом сердце)». – Эпштейн М.Н. Философия возможного, I.7. СПб.: Алетейя, 2001. С.88. – Прим. 2004 г.

 

85 Кант И. Критика практического разума. С.260.

 

86 Николай Кузанский. Охота за мудростью, 12.

 

87 Там же. С.362.

 

88 Николай Кузанский. О богосыновстве, 3. С.311-312.

 

89 Последующий период моей философский деятельности, который длился почти десять лет (1991-1999), получил у меня название «Ноэматическая философия», поскольку всё содержание философствования облачал в форму мысли, мыслящей самое себя. – Прим. 2004г.